ديدگاه ابنسينا و صدرالمتالهين در باره علم الهى
ديدگاه ابنسينا و صدرالمتالهين در باره علم الهى
ديدگاه ابنسينا و صدرالمتالهين در باره علم الهى
نويسنده: محمد ذبيحى
علم در حكمت صدرايى، امرى وجودى و داراى مراتب و در نظام مشايى، كيف نفسانى است.در حكمت متعاليه علم خداوند بهذات و علم به موجودات قبل از ايجاد و بعد از ايجاد، علمى حضورى، ولى در حكمت مشاء علم ذات بهذات و علم به صور متقرره در ذات، حضورى و علم به موجودات خارجى، قبل و بعد از ايجاد، حصولى است.در اين مقاله به پرسشهايى نظير: آيا خداوند علم دارد؟ اگر علم دارد، علم او چه نوع علمى است، حضورى يا حصولى، تفصيلى يا اجمالى؟ آيا علم او به موجودات قبل از ايجاد استيا بعد از ايجاد؟ آيا حق تعالى به موجودات مادى و متغير علم دارد يا نه؟ اگر علم دارد علمش جزئى استيا بر وجه كلى؟ آيا علم خداوند تابع استيا متبوع؟ پاسخ داده شده است.
تعريف شيخ از علم در اشارات بدينگونه است: "درك (7) الشىء هو ان تكون حقيقته متمثلة عندالمدرك يشاهدها ما به يدرك فاما ان تكون تلك الحقيقة نفس حقيقة الشى الخارج عن المدرك...او يكون مثال حقيقته مرتسما فى ذلك المدرك غير مباين له و هو الباقى" (8)
ابنسينا در عبارت فوق ادراك را تمثل حقيقت چيزى نزد مدرك دانسته است و چون لفظ "تمثل" به معناى شبح نيست اين اشكال پيش نمىآيد كه وجود اين الفاظ دلالت دارد كه تعريف، مربوط به ادراك امور مادى است و بقيه انواع ادراك را شامل نمىشود بلكه مثال به معناى ما به الشى هو هو مىباشد (چنانكه مراد از صورت در تعريف ديگران نيز همين است) و تعريف شامل ادراك ماديات و مجردات مىشود. شيخ معتقد است كه خود خارج نمىتواند نزد مدرك حاضر باشد پس بايد صورت انتزاع شده از خارج نزد فاعل ادراك حاضر شود.
1- علم امرى وجودى است نه عدمى.از اينرو، علم، نفس تجرد از ماده نيست، زيرا تجرد معناى عدمى دارد.
2- علم كه امرى وجودى است وجودش بالفعل است.
3- اين وجود بالفعل، صرف فعليت است و قوه و عدم در آن نيست.
4- اين امر وجودى بسيط و مجرد است.
5- اين امر وجودى واحد است و كثرتى ندارد. (10)
ايشان در "المبدا والمعاد" پس از بيان چهار مقدمه در باره تعريف علم مىگويد: "به گواهى و تاييد تحقيقات گسترده و حدس صحيح و فطرت سليم و در پرتو تلاش و تتبع و تجارب، اين مطلب محقق و مبين مىگردد كه علم عبارت است از حصول شىء مجرد از ماده و عوارض آن براى امر مجردى كه مستقل در وجود باشد، خواه اين حصول براى خودش (بنفسه) باشد چنانكه در علم حضورى است و خواه اين حصول براى غير، به صورت خود باشد مثل علم حصولى و علم حصولى گاهى حقيقى است همانند علم به غير كه معلوم براى عالم حقيقتا حاصل شده است و گاهى حكمى است همانند علم به نفس كه در اين صورت معلوم عين عالم است نه اينكه براى عالم حاصل شده باشد بلكه در حكم حصول براى عالم است، اين تعريف علم - و اينكه حصول گاهى حصول لنفسه است و گاهى حصول للغير - در مورد بارىتعالى نيز جارى است. (11)
مشايين مىگويند: صور معقوله گاهى منتزع از اشياء موجود در خارج است و گاهى برعكس، يعنى صورت موجود در خارج از صورت عقلى پديد مىآيد، علمى كه تابع معلوم است علم انفعالى و آنچه كه معلوم تابع آن است علم فعلى است.در علم فعلى، علم سبب پيدايش معلوم است مثلا يك مهندس ابتدا نقشه ساختمان را در ذهن خود ابداع و سپس ايجاد مىكند.
بعد از ارائه اين مقدمه مىگويند: چون نسبت جميع اشياء به حق تعالى همان نسبت مصنوع به نفس صانع است، از اين رو تعقل واجب تعالى در مورد موجودات، همانند صورى است كه ما از اشياء داريم يعنى نفس تعقل موجودات سبب ايجاد آنها در خارج مىشود البته بين فاعليتحق تعالى نسبتبه اشياء و فاعليت ما نسبتبه صورى كه داريم فرق اساسى است.او مبدع است لكن ما ايجاد صورت در مادهاى مىكنيم كه پيش از اين وجود داشته است.فرق ديگر آنكه تحقق صور معقوله در انسان نياز به انبعاث شوق و بكارگيرى قوه محركه دارد اما او در فاعليتش به هيچ چيزى نياز ندارد.
براساس حكمت مشايى علم خداوند به ذات خود و نيز علم اجمالى ذات در مقام ذات به ماعدا، حضورى، ولى علم تفصيلى ذات به ماعداى خود، حصولى و زايد بر ذات است. شارحان فلسفه ابنسينا مساله ارتسام صور را مطرح و آن را به ابن سينا نسبت داده و علم خداوند به ماعدا را بوسيله اين صور تبيين كردهاند.ليكن لفظ "صور مرتسمه" در هيچكدام از كتابهاى "شفا" ، "اشارات" ، "مبدا و معاد" و "نجات" نيامده - دستكم ما آن را نيافتيم - و تنها لفظ "تمثل" در آثار او بكار رفته است.از اين رو شايد بتوان در نسبت اين قول به او ترديد كرد.
به هرحال، استدلال ايشان اين است كه چگونه انسان مىتواند به ذات و صور علميه خود علم حضورى داشته باشد ليكن خداوند كه معطى همه كمالات است فاقد آن باشد! شيخالرئيس در اثبات تجرد نفس مىگويد: "اگر انسان فرض كند كه به طور دفعى خلق شده و تمامى شرايطى را كه در حال حاضر دارد همه را واجد است، در چنين شرايطى اگر فرض كند حواس او از كار افتاده و ارتباط نفس با بدنش نيز - كه از طريق حواس بود - قطع شده است، و در هوايى تاريك به سر مىبرد يا اينكه چشم خود را بسته است، صدايى هم در فضا نمىباشد، هوا نيز معتدل است، به گونهاى كه از سرما و گرما منفعل نمىشود و در هوا معلق است و بين اعضاى بدنش فاصله باشد تا احساس لامسه او به حداقل برسد، در چنين شرايطى اگر زمينه توجه به باطن و درون فراهم آيد در اين لحظه از همهچيز غفلت دارد جز ثبوت خود" (12) .ابن سينا با اين برهان - كه به برهان انسان معلق در فضا معروف است - اصل وجود نفس و مغايرتش با بدن، تجرد نفس، و علم حضورى نفس به خود را اثبات كرده است.طبق اين دليل، نفس انسان در عين اينكه هيچ ارتباطى با جهان خارج ندارد عالم به ذات خودش است و "من" خود را بدون واسطه حواس و بدون وساطت علم حصولى و صور علميه درك مىكند و از اين دليل نتيجه گرفته كه وقتى انسان مىتواند بىواسطه به ذات خودش عالم باشد، خداوند به چنين علمى سزاوارتر است.انسان به موجودات جهان خارج از طريق صورتهاى آنها علم پيدا مىكند.او نهتنها علم به موجودات خارج دارد بلكه علم به علم نيز دارد.واين علم (علم به علم) حضورى است، چون حصولى بودنش مستلزم دور يا تسلسل است، وقتى انسان واجد علم به علم است و علمش به علم حضورى استحقتعالى به طريق اولى واجد علم به علم است و علم او نيز حضورى است.
دليل اول: علم به سبب تام شى، موجب علم به شىء است.چون علم به علت تام، سبب علم به تمام مقتضيات آن شىء است و از جمله اقتضاهاى علت تام، وجود معلول است. واجب تعالى عالم به ذات خود است و ذاتش علت تام همه اشياست، پس علم ازلى واجب تعالى به ذات خود سبب علم ازلى به تمام معلولات مىباشد.وجود عينى موجودات نمىتواند متعلق علم واجب باشند، زيرا مستلزم قدم حوادث است، از طرف ديگر، شىء بايد موجود باشد تا متعلق علم قرار گيرد.از اينرو، بايد موجودات قبل از وجود عينى، وجودى صورى و علمى، قائم به ذات خدا، داشته باشند.
اين دليل بر مبانى ذيل استوار است:
1) خداى متعال مجرد از ماده است.
2) هر مجردى عقل، عاقل و معقول است.
3) چون خداوند مجرد است پس علم به ذات خود دارد.
4) علم به علت تامه مستلزم علم به معلول است.
5) بين علم و معلوم رابطه تضايف برقرار است پس اگر يكى از متضايفين موجود باشد ديگرى نيز بايد موجود باشد.
حال با اين فرض كه خداوند قبل از ايجاد اشياء علم به آنها دارد، علم هم داراى وجود است، اشياء بايد موجود باشند و چارهاى نيست جز آنكه بگوييم خداوند علم به صور اشياء داشته است.اين صور اگر زايد بر ذات فرض شود، مستلزم تعدد قدماء و پذيرش مثل افلاطونى استبنابراين بايد صور قائم به ذات و مباين با آن نباشند.
نقض دليل: اگر علم متعلق مىخواهد و متعلق آن نمىتواند معدوم صرف و يا موجود خارجى باشد، قدرت ازلى حق تعالى هم مقدور مىخواهد، در حاليكه اين مطلب ضرورى و مورد اتفاق همه است كه قدرت ازلى توقف بر وجود مقدور ندارد.
صدرالمتالهين مىگويد: بعضى از صاحبان خرد در پاسخ از اين نقض گفتهاند: سبتبين قادر و مقدور مستلزم وجود حقيقى دو طرف نيست، وجود تقديرى يك طرف براى تحقق نسبت كافى است.چون خود نسبت وجودش تقديرى است، اگر يك طرف، وجود حقيقى و طرف ديگر تقديرى باشد محقق مىگردد.ممكن است گفته شود چه اشكالى دارد كه نسبت علم به معلوم هم تقديرى باشد و درنتيجه وجود تقديرى معلوم براى حصول علم كافى باشد و احتياجى به صور مرتسمه - وجود صورى معلومات - نباشد، پاسخ مىدهد: درست است كه نسبت، به خودى خود، اقتضاء ندارد كه طرفين آن وجود حقيقى داشته باشند، اما به جهت اينكه علم مستلزم كشف است و كشف بايد مكشوف موجود داشته باشد با قدرت فرق دارد، لذا در باب علم، وجود صورى معلومات قبل از وجود خارجى آن ضرورى است ولى در قدرت احتياجى به وجود صورى مقدورات نيست.
ملاصدرا در اينباره مىگويد: فرقى كه ميان قدرت و علم گفته شد گرچه در مورد انسان صحيح است، اما در مورد خداوند صحيح نيست چون تمامى صفات حقيقى خداوند با ذات او اتحاد و عينيت دارند.قدرت در انسان بالقوه و بالاستعداد است لذا لازم نيست مقدور و مستعدله موجود باشد اما خداوند از هرگونه شائبه امكان مبرا و قدرت در او بالفعل موجود است. (14)
دليل دوم: اگر علم خداوند به اشياء انفعالى باشد و وجود اشياء مقدم بر تعقل بارىتعالى از آنها باشد لازم مىآيد كه "عاقل بودنش" به اشياء را از خارج ذات داشته باشد، و حال آن كه واجبالوجود بالذات از تمامى جهات واجب است و هيچ حالت منتظرهاى ندارد.بهعبارت ديگر، اگر واجب تعالى به نحو صور مرتسمه عالم به اشياء نباشد لازم مىآيد واجب تعالى در مرتبه ذات فاقد يكى از كمالات (صور معقوله) و قابل آنها باشد كه مستلزم جهت امكان است.و افزون بر اين، لازم مىآيد كه غير ذات يعنى معقولات در تكميل ذات دخالت داشته باشند و اين امور نسبتبه واجب تعالى محال است زيرا صفات به نحو اتم و اكمل از ناحيه خود ذات براى ذات ضرورى است نه از ناحيه غير، بنابراين واجب تعالى قبلاز تحقق اشياء در مرتبه ذات عالم به آنهاست.
ملاصدرا چهار اشكال به نظريه ارتسام صور گرفته و معتقد است كه اشكال اول به وى الهام شده و اختصاص به ايشان دارد.
ملاصدرا در اين اشكال با سه مقدمه ثابت مىكند كه معلوم - در علم واجب به ماعدا بايد وجودات ماعدا باشند و آنگاه با توجه به اينكه صور معقوله، ماهيات ماعدا هستند كه به وجود علمى موجودند، نتيجه مىگيرد كه صور معقوله نمىتواند متعلق علم واجب به ماعدا باشد.
علم به وجود بايد حضورى باشد ونمىتواند علم حصولى يعنى از طريق صورت ذهنى باشد، ايشان مدعاى خودش را با دو دليل اثبات مىكند.
دليل اول: وجود مساوق با خارجى بودن است و خارجيت عين ذاتش مىباشد، بر اين اساس اگر وجود، حصول در ذهن پيدا كند مستلزم اين است كه از ذاتش منسلخ گردد و اين به معناى انقلاب در ذات است كه محال مىباشد.
دليل دوم: در علم حصولى ماهيتشىء در ذهن حاصل مىشود و ماهيت در هردوحال وحدتش حفظ مىگردد اما وجود تقسيم به خارجى و ذهنى مىشود و اين در صورتى است كه ماهيت غير وجود باشد و اگر وجود بخواهد حصول در ذهن پيدا كند مستلزم اين است كه وجودش (خارجيت) را رها كند و وجود ذهنى بگيرد و اين به معناى انقلاب در ذات است كه محال مىباشد.از اينرو تعريف علم حصولى در ماهيات تصور دارد اما درباره وجود جريان ندارد.
تاثير و تاثر، عليت و معلوليت نزد محققين از مشاء فقط در محدوده وجودات است، بدين معنى كه علت از حيث وجودش در معلول به اعتبار وجودش تاثير مىگذارد و رابطه عليتبين وجود علت و وجود معلول است و ماهيت علتبه خودى خود با نبود وجود، نمىتواند علتبراى ماهيت معلول باشد مگر در لوازم ماهيت كه از امور اعتبارىاند.
مشايين مىگويند: "علم تام به علت، موجب علم تام به معلول است" . ازاينرو هرگاه ذات شيئى بدون هيچ اعتبار ديگرى علت و موجب معلول باشد علم به ذات او، علم به عليت او نسبتبه معلول هم مىباشد و علم به عليت او نسبتبه معلول، باعث علم به آن معلول نيز خواهد بود.بهعبارت ديگر چنانكه هر معلولى از لوازم علت تامه خودش بهشمار آيد، علم به آن نيز از لوازم علم به علت تامهاش مىباشد.
صدرالمتالهين بعد از بيان اين مقدمات مىگويد: واجبالوجود وجودش عين ذات و ذاتش سبب تام همه ممكنات است.او به ذات خود علم دارد، از اينرو به معلولات، از آن حيث كه موجودند، عالم است، نه به ماهيات آنها به تنهايى و با قطع نظر از وجودات آنها، زيرا ماهيات از اين حيثيتبه تنهايى معلول نيستند چنانكه مشايين معتقدند - كه ماهيتها را معلول مىدانند ليكن ما وجود اشياء را معلول مىدانيم - از اينرو علم واجب تعالى به جميع اشياء به حضور آنهاست در پيشگاه خداوند نه به حصول صور علميهاى كه مطابق آن در خارج است.
مشائين صور مرتسمه را عين ذات نمىدانند بلكه آنها را لوازم ذات مىدانند، اگر سؤال شود: آيا لوازم وجود ذهنىاند يا لوازم وجود خارجى يا لوازم مطلقاند - با قطع نظر از وجود خارجى و وجود ذهنى؟ فرض اول وسوم در باره حقتعالى معنا ندارد زيرا او وجودش عين ذاتش است و اگر ملزوم (يعنى ذات واجب) خارجى است لازم آن نيز خارجى است، چون لوازم از جهت لزوم تابع ملزومند، پس باقى مىماند فرض دوم كه لوازم، لوازم خارجى باشد و اين خلاف مفروض است چون فرض بر اين بود كه جواهر حاصل در پيشگاه خداوند جواهر ذهنىاند و همچنين اعراضى كه حاصل در آنجا است ذهنىاند، گرچه مفهوم عرض در خارج به وجهى بر كل صور عقليه اعم از جواهر و اعراض خارجى صدق مىكند. (15)
(16) قبول نظريه ارتسام صور در ذات بارىتعالى، مستلزم صدور كثرت از شىء واحد است، زيرا بنابر راى مشاء چيزى اگر بخواهد وجود بگيرد بايد صورتش پيش از آن موجود باشد پس صدور عقل اول مشروط استبه اينكه صورتش پيش از او باشد تا بتواند وجود بگيرد و اين صورت اولى (يعنى صورت عقل اول) علتبراى دو چيز است; يكى علتحصول لازم مباين است (زيرا صورت اولى لازم ذات است ولى مباين با ذات نيست و در ذات مرتسم است اما وجود خارجى عقل اول گرچه لازم حق تعالى است ولى لازم مباين است چون مرتسم در واجب نيستبلكه جداى از واجب تعالى است) و ديگر اينكه علت دومين صورت مرتسمه در خارج است.
شايد كسى بگويد اين دو فعل از دو جهت صادر شدهاند; ذات بارى تعالى به لحاظ ذات، علت معلول اول است و همين ذات به لحاظ علمى كه به خود دارد منشا اولين صورت علميه است و اين صورت مرتسمه، علتبراى دومين صورت مرتسمه مىگردد.بنابراين دو چيز هم عرض از واجب صادر شده است: يكى معلول اول (عقل اول) به لحاظ خود ذات و يكى اولين صورت مرتسمه به لحاظ علم ذات به خودش.و از صورت مرتسمه اول فقط صورت مرتسمه دوم صادر شده است.
صدرالمتالهين از اين كلام دو پاسخ مىدهد:
1- طبق توجيه شما، وجود معلول اول و علم به آن در يك رتبه است و علم به معلول اول مقدم بر ايجاد آن نمىباشد، در حالىكه آنچه سبب شده كه مشايين قايل به صور مرتسمه شوند توجيه علم بارى به ماعدا قبل از ايجاد ماعدا بوده است و چنانچه صورت عقليه معلول اول، منشاء ايجاد آن نباشد، اصل مذهب مشايين باطل خواهد شد.
2- برفرض صحت كلام فوق، راى مشاء در علم واجب به عقل باطل است، يعنى علم واجب به عقل اول حضورى است، زيرا در صورتى كه ذات بارىتعالى علتبراى ذات معلول اول باشد - چنانكه حق همين است و مشاء نيز بدان معترفند - و علمش علتبراى اولين صورت مرتسمه باشد، از دو حال خارج نيست; يا دو علت، مغاير با هماند و يا عين هم هستند، فرض اول مستلزم تركيب در ذات بارىتعالى است و فرض دوم مستلزم وحدت معلولها (وجود عقل اول و علم واجب به عقل اول) است.در اينصورت، علم واجب به عقل اول همان وجود عقل اول مىشود (يعنى علم حضورى) و اين خلاف نظر مشايين است.
5- 1- 4- اشكال چهارم: صور عقلى هرچند مخصصات فراوانى پيدا كند، به لحاظ ذات، صدق بر كثيرين مىكند چون ملاك جزيى بودن يك شى يا احساس استيا علم حضورى; بر اين اساس اگر علم واجب تعالى به اشياء به ارتسام صور باشد واجب تعالى علم به جزييات خواه كائنات فاسده و خواه ابداعيات نخواهد داشت و نفى علم جزيى از خداوند در نهايتسخافت و بطلانش واضح است، زيرا تمامى موجودات چه كلى و چه جزيى از او صادر شدهاند و مبدا همه موجودات (عقلى، حسى، ذهنى وخارجى) اوست و فيضان صدور اشياء جداى از انكشاف و ظهور آنها نيست.
ابنسينا ضمن تقسيم صور عقلى به فعلى و انفعالى (19) مىگويد: هريك از اين دو گاهى كسبى است و توسط غير پديد مىآيد و گاهى ذاتى استيعنى وجود گرفتن آن مربوط به ذات خود عالم است و احتياج به معلم ندارد و علم حق تعالى علمى فعلى و ذاتى است. (20)
بنابراين علم حصولى حق همانند علم ما به طلوع خورشيد با سربرآوردن خورشيد از پشت افق نيستبلكه علم حصولى فعلى است، نظير آنجا كه صورت بنا را بنا در ذهن ترسيم و سپس آن را در خارج ايجاد مىكند.همچنين علم فعلى حق تعالى از نوع علم فعلى ناقص نيستبلكه علم فعلى او سبب تام براى معلوم است.يعنى عالم براى تحقق معلوم محتاج غير نيست، به عنوان مثال، شخصى كه از روى ديوار بلند حركت مىكند به محض تصور سقوط، سقوط مىكند و هيچ عامل ديگرى در آن تاثير ندارد، اما معمارى كه صورت بنا را در ذهن ترسيم كرده علمش فعلى است ليكن فعلى تام نيست چون شكلگيرى خانه در خارج بستگى به عوامل ديگرى از قبيل مصالح، كارگر و...دارد.
پس علم فعلى خداوند متعال به نظام آفرينش علم حصولى فعلى تام است و به نظر مشايين نفس علم خداوند به نظام احسن آفرينش، موجب تحقق آن است.
قبل از بيان كيفيت علم واجب به جزييات توضيحى درباره كلى و جزيى ضرورى است. جزيى دو خصوصيت دارد: 1- صدق بر كثير نمىكند; 2- متغير است، در مقابل جزيى، كلى صدق بر كثير مىكند و ثابت استيعنى; معنا و مفهوم كلى تغيير نمىكند.كلى نيز دو اطلاق دارد; يكى به معناى ثابت و ديگرى به معناى جامع و قدر مشترك.
حال با توجه به آنچه بيان شد اگر كسى علم به شىء جزيىاز طريق حواس ظاهرى پيدا كند، علم او به جزيى بر وجه جزيى است و اين علم در معرض زوال و تغيير است.هرگاه آن شىء از مقابل چشم غايب شود، علم هم زايل مىشود (منظور علمى است كه از طريق حس است نه خيال و تعقل) و چنانچه علم به جزيى از راه علل و اسباب آن باشد علم به جزيى بر وجه كلى استيعنى ثابت است نه به معناى قدر مشترك و جامع.شيخالرئيس مىگويد: خداوند به جميع ماعدا علم دارد و علمش به كليات بر وجه كلى و علمش به جزييات هم كلى استيعنى بر وجهى كه ثابت است.خداوند اشياء را با اسباب و عللى كه سبب وجوب وجود آنهاست تعقل مىكند. (21)
غزالى پنداشته است كه علم به جزييات بر وجه كلى كه مشايين مىگويند به معناى آن است كه خداوند علم به قدر جامع دارد لذا فرياد اعتراض برآورده كه اين امر با آيه "لا يعزب عنه مثقال ذرة فىالسموات و لا فى الارض" (22) مخالف است (23) .ابنسينا تصريح مىكند كه علم واجب انتزاع شده از اشياء نيستيعنى علمش علم بعد از كثرت نيست همانند عابرى كه خانههاى متعددى را مىبيند و علم به آنها پيدا مىكند، بلكه علم او قبل از كثرت است، همانند معمارى كه قبل از بنا به خانهها علم دارد. (24)
بنابراين از آنجا كه خداوند هر اسمى را كه جنبه كمال دارد به نحو احسن واجد است و اسمى كه شائبه نقص و كاستى در آن باشد جزء صفات سلبى او شمرده مىشود، ديدن با ابزار و آلتحسى كه نتيجهاش حصول علم متغير است (يعنى علمى كه با وجود شىء هست و قبل از وجودش نيست و بعد از پايان وجودش هم از بين مىرود) صفتى سلبى است و علم به جزيى بر وجه جزيى شايسته مقام او نيست، بلكه علم او به جزيى بر وجه كلى است و اين علم هم مبتنى بر اين است كه حق تعالى به خودش كه علت و سبب همه اشياست علم دارد و به نخستين صادرش كه معلول اوست نيز علم دارد و به معلول معلول خودش هم علم دارد.به همين ترتيب به تمام علل و معاليل علم دارد تا منتهى شود به فرد جزيى با صدها خصوصيت، مثل زيد و...كه موجود شخصى است.جهت عالم بودن خداوند هم اين است كه چون اين خصوصيات انطباق بر زيد پيدا كردهاند، خداوند عالم به آنهاست وگرنه خود اين خصوصيات كلىاند، زيرا اگر به جاى زيد فرد ديگرى واجد اين خصوصيات باشد خداوند عالم به او هم هست.به بيان ديگر، مفهوم زيد كلى است - هرچند توسعه آن از بعضى مفاهيم كمتر است - چون همين جزيى قابل انطباق بر افراد ديگرى نيز هست.
شيخ براى وضوح بيشتر مطلب، در مبحث علم واجب به جزييات، علم منجم را مثال مىزند; فرض كنيد يك نفر رهگذر علم به خسوف جزيى بر وجه جزيى پيدا مىكند يعنى يك ساعت قبل كه خسوفى نبوده او علم به خسوف نداشته و يك ساعتبعد هم كه خسوف تمام مىشود علم به خسوف ندارد، تنها در حين خسوف علم به آن دارد و اين علم انفعالى و تابع وقوع خسوف است اما شخص منجم چون به علتخسوف آشناست، قبل از خسوف و در حين خسوف و بعد از خسوف علم به آن دارد و اين علم او از وقوع خسوف پديد نيامده است.همچنين علم دارد كه خسوف قبلى چه زمانى بوده و خسوف بعدى چه زمانى رخ خواهد داد.اين علم به اسباب و علل خسوف در هر خسوفى قابل پياده شدن است.پس شخص منجم به اين خسوف جزيى كه اتفاق افتاده علم كلى (ثابت) دارد.اين چنين تعقلى همواره باقى است هرچند تعلق به جزيى گرفته باشد و علتبقاء آن اين استكه به طبيعت جزيى - نه به خود آن - تعلق گرفته هرچند آن طبيعت در فلان زمان معين يك فرد - همان جزيى - دارد ليكن در حقيقت طبيعت اسباب تعقل مىشود نه فرد كه درك آن با احساس يا تخيل است.
خلاصه آنكه، شيخ الرئيس درباره علم حق تعالى به موجودات معتقد است: او به تمامى معلولات عالم است; جواهر تامه اعيانشان و موجودات جزئى، انواعشان معلوم اويند. در قسم اول صور علميهاى كه نزد خداوند است مصداقى جز فرد ندارد چون عقول نوعشان منحصر در فرد است و در قسم دوم گرچه معلومات منحصر در فرد نيستند لكن به واسطه كثرت مشخصات منحصر در فرد مىگردند و آن صورت كلى مصداقى جز يك فرد ندارد. (25)
شيخالرئيس تلاش مىكند كه به نوعى بين مبانى خودش در علم واجب و تصريحات قرآنى سازگارى ايجاد كند، اما در عين حال بايد گفت كه بين سخن شيخ و بين ظاهر آيه شريفه "لا يعزب عنه مثقال ذرة فىالسموات ولا فى الارض" فاصله بسيار است.طبق ظاهر اين آيه، در علم ربوبى بين عالم و معلوم واسطهاى بهنام صور مرتسمه نيست و علم يا عين عالم و يا عين معلوم است، علم قبل از ايجاد عين ذات خداوند و علم پس از ايجاد عين معلوم است.
به جان خودم سوگند، دريافت اين امر بزرگ به گونهاى كه موافق با قواعد فلسفى و مطابق با اصول دينى و پيراسته از مناقشات و مؤاخذات علمى باشد، مختص كسانى است كه در عالىترين درجه انديشهورزى مىباشند، زيرا مرتبه و درجه اين مساله در عالىترين مراحل انديشه و تفكر قرار دارد ودر حقيقت تمام حكمت الهى همين است و به جهت صعوبت و پيچيدگى اين مطالب است كه بعضى از فلاسفه پيشين خود را گرفتار خطايى واضح و خسارتى بين نمودهاند و علم الهى به اشياء را منكر گشتهاند.
وچه بسيار زشت و ناپسند و از انديشه و خرد به دور است كه مخلوق مدعى باشد با فكر و انديشه محدودى كه دارد مىتواند احاطه علمى بر عظمت و دقايق ملك و اسرار ملكوت پيدا نمايد، اما از آفريدگار عليم و حكيم خودش [كه در وصف خود فرمود: ] "لايعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض" علم به اشياء را سلب نمايد ومرتبه او را از حيوانات زبانبسته كه آگاهى به خيلى از اشياء دارند، فروتر قرار دهد!" (26)
به نظر ايشان، ذات بارىتعالى علم حضورى به ماعدا دارد، واجب تعالى به ذات خودش عالم است و علم به ذات كه عين ذات است علم اجمالى بهماعدا است و با بساطتى كه دارد اشياء همانگونه كه هستند مشهود اويند از اين رو در عين علم اجمالى به ماعدا كشف تفصيلى از ماعدا هم دارد.
صدرالمتالهين با ابطال نظريه مشايين، علم مع الايجاد موجودات را همانند شيخ اشراق عبارت از حضور صور عينيه اشياء مىداند و علم تفصيلى قبل از ايجاد را نيز اثبات مىكند.به نظر وى علم خداوند به وجود اشياء، عين وجود آنهاست. (27)
وى براى اثبات مدعاى خودش استدلال مىكند كه لوازم بر سه قسمند: 1- لوازم ماهيت; 2- لوازم وجود ذهنى; 3- لوازم وجود عينى (28) و به عبارت ديگر، لوازم دوقسمند: لوازم ماهيت و لوازم وجود; و لوازم وجود يا لوازم وجود عينىاند يا لوازم وجود ذهنى; لوازم ماهيت در هر ظرفى كه ماهيت قرار بگيرد منفك از آن نمىشوند همانند زوجيتبراى عدد چهار، لكن اگر چيزى از لوازم وجود خارجى شىء باشد، با وجود ذهنى آن، و اگر از لوازم وجود ذهنى آن باشد با وجود خارجى آن نيست، چنانكه حرارت كه از لوازم وجود خارجى آتش است همراه با وجود ذهنى آن نيست و معقولات ثانى منطقى همانند كليت و جزئيت كه از لوازم وجود ذهنى اشياءاند در خارج همراه با آنها نيستند.
در حكمت متعاليه ماهيتبه خودى خود امرى اعتبارى است و لوازم آن هم اعتبارى است.البته ماهيت، بالعرض و به واسطه وجود، متصف به وجود ذهنى و خارجى مىگردد.بنابراين ماسوىالله را نمىتوان از لوازم "الله" تعالى دانست. چون او ماهيت ندارد و ديگر اينكه اگر از لوازم ماهيت واجب باشند بايد به تبع ماهيت ملزوم و مجعول باشند در حالى كه مجعوليتبا وجوب نمىسازد.باقى ماند اين فرض كه ماسوىالله از لوازم وجود باشند يا از لوازم وجود خارجى يا وجود ذهنى. اما واجب تعالى، لوازم ذهنى ندارد چون در هيچ ذهنى موجود نمىشود به ناچار بايد پذيرفت كه از لوازم وجود خارجى حقاند و لزوم هم لزوم عينى است نه ماهوى و ذهنى، و چنانچه لزوم عينى باشد لازم عينى مىطلبد.از اينرو نبايد لوازم وجود حقتعالى را، وجود ذهنى و صور كلى ارتسامى و واسطه ميان وجود حق و صور عينيه دانستبلكه موجودات شخصى خارجىاند و هم علمند و هم معلوم چون لزوم عينى و عينيت لازم مستلزم تشخص لازم است نه كليت آن و بدين ترتيب لوازم حق تعالى به جاىاينكه كاشف از وجودات عينى و خارجى باشند و در نقش واسطه عمل كنند عين خارج و عين كشف و مكشوفند و طبق نظر ملاصدرا ديگر صور ذهنيه كليهاى وجود ندارد كه واسطه و دريچهاى به جهان خارج باشد و جهان خارج را معلوم بالواسطه گرداند بلكه جهان خارج خود معلوم بالذات است و هيچ چيزى از قلمرو علم خداوند خارج نيستخواه اشياء مادى و خواه غير مادى چنانكه هيچ چيز از فاعليت او خارج نيست و الميتخداوند بر وزان فعاليت اوست و جهت فاعليت و ايجاد اشياء با جهت عالميتبه اشيات در ذات او يكى است و بر همين اساس ملاصدرا معتقد است كه وجود اشياء براى خداوند عين علم او به آنهاست و ميان علم به اشياء و وجود اشياء مباينت و مغايرت نيست. (29)
گرچه شيخ اشراق در مساله علم تفصيلى واجب به ماعدا راى جديدى ارايه داده و بر اين باور است كه علم خداوند به ماعدا به معناى حضور صور اشياء نيست، بلكه اشياء نزد او حاضر و خودشان علم حقاند، نظير علم ما به صور ذهنيه كه پيش ما حاضرند، اما هيچ يك از مشايين و اشراقيين و اهل كلام نتوانستند علم تفصيلى حقتعالى به ماعدا قبل از آفرينش را ثابت كنند.صدرالمتالهين علم واجب به ذاتش را از طريق خود ذات مىداند، مىگويد: "علم خداوند به مجعولات خارجى، علم به ذوات آنهاست و كمال واجب در ايجاد اشياء بدين معناست كه در تماميت وجود و فرط تحصل بهگونهاى است كه تمامى موجودات و خيرات از اوست.كمال حق تعالى به اين نيست كه ذوات اشياء در علم حضورى يا صور اشياء در علم حصولى پيش باشند تا اينكه اگر اين ذوات عينى و صور علمى در مرتبه ذات نباشند و متاخر از ذات باشند (كما اينكه اينچنين هستند كه ذوات خارجى اشياء و صور علمى آنها در مرتبه متاخر از ذاتند) مستلزم اين باشد كه حق تعالى در مرتبه ذات فاقد كمال باشد بلكه كمال علمى حق به اين است كه در عاقليتبه حدى است كه خود ذات به خودش منكشف و ذوات جميع اشياء نزد او مكشوفند چون معلول حقاند و معلول بودنشان (يعنى موجود بودنشان) عين معقول بودنشان و معقول بودنشان عين معلوليت آنهاست.حال كه معقوليت ذات واجب مبدا معقوليت جميع اشياء و باعث انكشاف آنها در پيشگاه اوست - چنانكه وجود حق تعالى مبدا وجود همه ممكنات است و همه به ترتيب سببى و مسببى مرتبط به اويند و ترتيب وجودى صدورى همان ترتيب عقلى شهودى است - بدون ترديد اينچنين وجودى، وجودش علم به جميع موجودات است و ذات او سزاوارتر است كه آن را علم به موجودات خارجى بدانيم از اينكه صور معقوله از موجودات را علم بناميم.يعنى، هم صور علميه اشياء علم به اشياء هستند و هم ذات واجب علم به اشياست و نام "علم بالاشياء" دادن به ذات واجب اولى از نام "علم بالاشياء" دادن به صور علميه است، زيرا علم به اشياء از طريق صور، اشياء را معلوم بالعرض مىكند (معلوم بالذات خود صور هستند) ولى علم به آنها از طريق ذات، اشياء را معلوم مىكند.به بيان ديگر، طبق قول ما موجودات نزد او معلوم بالذاتاند ولى طبق قول مشاء صور موجودات معلوم بالذاتاند و خود اشياء معلوم بالعرضاند و اين مطلب مسلم است كه اگر چيزى بالذات معلوم باشد، سزاوارتر استبه اينكه او را "معلوم" بناميم تا چيزى را كه معلوم بالعرض باشد.
تمامى موجودات با كثرتى كه دارند براى حق تعالى با وحدتى كه دارد مكشوفاند و او با ذات خود به جميع موجودات علم دارد و ذات او عين علم به جميع اشياست - ايشان با استناد به آيه 3 سوره سبا علم قبل از ايجاد را به مرتبه ذات و آن را علم تفصيلى مىداند و مىگويد: - قول حق اين است كه تمامى اشياء (مجرد و مادى) نزد حق تعالى انكشاف شهودى دارند و موجودات چه ذات و چه علم آنها، خواه قواى حسى و خيالى يا ادراكات آنها همگى از حق تعالى صادر شده و نزد او مكشوفند.هيچ شيىء از اشياء به لحاظ شهود عينى (نسبتبه همه موجودات شهود عينى دارد و به لحاظ ثبوت علمى همه چيز در كتاب مبين - كه دفتر علم است - ثابت است) از او پنهان نيست، چنانكه در مورد شهود عينى مىفرمايد: "لا يعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض" و در مورد ثبوت علمى اشياء مىفرمايد: "و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين"" (30)
صدرالمتالهين در كتاب الشواهد الربوبية ضمن اينكه فهم مساله غامض علم تفصيلى قبل از ايجاد را به طريق اختصاصى و به عنايت الهى مىداند، درباره آن مىگويد: "نه مشايين و استوانههاى علمى ايشان يعنى فارابى و شيخ الرئيس در راهى كه پيمودهاند به كاميابى رسيدهاند و نه شيخ شهابالدين سهروردى صاحب حكمت اشراق راه به جايى برده و نه معتزلهاى كه مناط علم قبل از ايجاد را ثبوت معدومات مىدانند توفيق به دست آورده و نه افلاطون كه قايل به ارباب انواع شده و نه فرفوريوس كه به اتحاد عاقل و معقول روى آورده، توانستهاند مشكل را حل كنند، گرچه در حل مساله علم تفصيلى بعد از ذات تا حدودى توفيق كسب كردهاند. (31)
مصلحت نمىدانم آنچه به طريق اختصاصى بدان رسيدهام به صراحت اظهار كنم، چرا كه درك آن دشوار است لكن به اشارهاى براى كسانى كه صلاحيت و توفيق يافتهاند كه بدان هدايت گردند بسنده مىكنم.
بديهى است كه حل مشكل علم تفصيلى قبل از ايجاد آن هم بعد از حذف صور علميه ارتسامى مشائى بايد بهگونهاى باشد كه صور ممكنات در ذات واجب به علم حضورى مكشوف باشند و ذات او آينه تمامنماى صور ممكنات باشد و شهود صور ممكنات در ذات الهى به معناى حلول يا اتحاد نيست زيرا حلول نياز به دو چيز دارد: حال و محل و اتحاد حكايت از پيوستگى و يكى شدن دو چيز دارد و اين با بساطت ذات سازگارى ندارد" (32) كسانى كه قايل به حلول و اتحاد شدهاند سخت در اشتباهند بلكه به مقتضاى قاعده "بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشىء منها" حقيقت واجب كه در اعلى درجه بساطت قرار دارد واجد همه كمالات است كه به ماسوا افاضه فرموده است و هيچگونه تركيبى در ذات مقدس او نيست و به نحو اعلى و اشرف و ابسط واجد همه كمالات است و در عين اجمال و بساطت كشف تفصيلى از كل ماسوا است.
به مقتضاى اين قاعده مىتوان همه موجودات امكانى را بر او حمل كرد و با توجه به ذيل قاعده، حمل وجودات به حمل شايع يا به حمل اولى ذاتى نيست چون در شايع صناعى اتحاد در وجود و در حمل اولى ذاتى اتحاد در مفهوم لازم است و بدون ترديد واجبالوجود با هيچ يك از ماسوا اتحاد در وجود يا در مفهوم ندارد، بلكه حمل ماسوا بر واجب بايد به حمل ديگرى باشد كه عبارت است از حمل حقيقه و رقيقه. بنابراين از آنجا كه ذات براى ذات معلوم به علم حضورى است و ذات فاقد هيچ يك از كمالات نيست و ذات در حد اعلاى بساطت است چگونه ممكن است كه ماسواى ذات در مرتبه ذات براى واجبالوجود مكشوف و معلوم نباشند و معناى علم ذاتى تفصيلى قبل از ايجاد يعنى همين كه موجودات وجودشان نزد او مكشوف و مشاهد است.
در اين ميان فرزانگانى چون ابنسينا و ملاصدار، كه هريك بنيانگذار مكتب فلسفىاند، جزو كسانى هستند كه در پرتو آراء ايشان تحولى شگرف و اساسى در عرصههاى مختلف علمى پديد آمده است و در مورد علم الهى، هرچند شيخ نتوانستبه نقطه مطلوب برسد ولى بسيارى از ناهموارىهاى اين مسير صعبالعبور را هموار كرد.و بعدها بزرگانى همچون شيخ اشراق، محقق طوسى و...توانستند گامهاى مؤثرى در اين راه بردارند.اين روند روبهرشد ادامه يافت و در دوران صدرالمتالهين براساس اصول حكمت متعاليه به نقطه اوج خود رسيد.شايد بتوان گفت اساس تفاوت بين اين دو فيلسوف در نوع نگرشى است كه هريك درباره ماهيت علم دارند; صدرالمتالهين در كتاب اسفار چهار تعريف درباره علم از شيخ نقل مىكند و ضمن اينكه مىگويد بين اين تعاريف سازگارى نيست (33) ، آنها را نمىپسندد و خود شيخ در كتاب اشارات علم را به "تمثل حقيقتشىء نزد مدرك و يا حضور مثال و صورت شىء نزد مدرك" تعريف كرد.درباره اين كه اين مثال و صورت چيست؟ گفتيا منظور حقيقت و عين شىء خارجى استيا صورت و مثال آن، شيخ قسم اول را مردود دانست و قسم دوم را اثبات كرد.طبق تعريف شيخ آنچه به ذهن مىآيد عين خارجى نيستبلكه صورت آن است كه در نفس يا آلتى از آلات او ارتسام پيدا مىكند.اما صدرالمتالهين در ابتدا، تعريف علم را محال مىداند چون آن را امرى وجودى مىداند و مىگويد: "و مثل تلك الحقايق لايمكن تحديدها" (34) لكن در نهايت آن را اينگونه تعريف مىكند: "و اما مذهب المختار هو ان العلم عبارة عن وجود المجرد عن المادة الوضعية" طبق نظر صدرايى، علم وجودى است مجرد و بسيط و هيچگونه قوه و حركت و تغيير در آن راه ندارد نه تغيير از پايين به بالا (هرگز علمى كامل نمىشود) و نه از بالا به پايين (هيچگاه علمى زائل نمىشود) نه تغيير از مساوى به مساوى (هرگز علمى به درجه مساوى منتقل نمىشود) .برهمين اساس كه در علم تغيير نيست، در علم تحليل به اجزاء و تركيب از اجزاء و تطبيق و تقسيم هم نيست، زيرا در تقسيم، جدايى و حركت لازم است و در علم حركت راه ندارد و اين تغييراتى كه در انسانى پديد مىآيد، تغيير در انديشه نيستبلكه بر اثر ارتباطى است كه نفس با صور علميه پيدا مىكند و آنچه را نداشت واجد مىگردد; گاهى نفس ارتباطى با يك شىء ندارد و بعد براى او ارتباط حاصل مىشود اينجا علم كامل نشده بلكه نفس به آنچه نداشته رسيده است و گاهى كه فراموشى حاصل مىشود اينجا علمى زايل نشده بلكه ارتباط نفس قطع شده است، در هر صورت در علم تغييرى نيست.تغيير بهوسيله حركت پديد مىآيد كه مرتبه قبلى زايل و مرتبه بعدى پديد مىآيد اما در علم، حد قبلى از بين نمىرود و صور علميه او همانطور كه دريافت كرده، باقى است، تنها علمى به علم قبلى ضميمه مىشود.اين نوع نگرش به علم سبب تفاوتهاى اساسى بين مشايين و حكمت صدرايى شده است، نظير آنچه در پى مىآيد:
الف: براساس حكمت متعاليه علم امرى است وجودى و داراى مراتب; مرتبه ضعيف علم و مرتبه قوى علم هر دو علماند.طبق اين تعريف علم تحت هيچ مقولهاى مندرج نيست، در حالى كه مشايين علم را از مقوله كيف نفسانى مىدانند. (35)
ب: مشايين علم ذات بهذات و علم به صور مرتسمه در ذات را حضورى و علم به موجودات خارجى را - چه قبل از ايجاد و چه بعد از ايجاد - حصولى مىداند، ليكن صدرالمتالهين علم بهذات و علم به موجودات را قبل از ايجاد، علم كمالى و بعد از ايجاد، علم تفصيلى حضورى مىداند.
ج: متاخرين از مشايين، بويژه شيخ، اتحاد عالم و معلوم را بهشدت نفى و دونوع برهان بر استحاله آن اقامه مىكنند: يكى ادله عامه كه مطلق اتحاد دو شىء را محال مىداند و ديگر ادله خاصه كه اتحاد عاقل و معقول را محال مىداند، لكن صدرالمتالهين با توجه به اصالت وجود و اينكه علم امرى وجود است، اتحاد عالم و علم و معلوم را اثبات مىكند.
د : مشايين چون علم را از سنخ وجود نمىدانند علم حضورى معلوم به علت و علم حضورى علتبه معلول را نمىپذيرند.برهمين اساس معتقدند واجبالوجود فقط به ذات خودش و به لوازم متقرره در ذات - صور علميه ارتسامى - علم حضورى دارد و نسبتبه ماسوا علم حصولى دارد اما براساس مبانى صدرا علم از سنخ وجود و حضور است و علم حصولى درباره واجب تعالى غيرقابل قبول است.
ه : فلاسفه مشاء در باب صور علميه نفسانى قايل به انتزاع و تجريدند و كار حس را ادراك جزييات مىدانند ومعتقدند كه صورت جزيى از راه حس ادراك مىشود و در قوه خيال نگهدارى مىگردد، سپس نفس، زوايد و عوارض را تجريد و صورت كلى از آن انتزاع مىكند اما صدرالمتالهين قايل به خلق و ابداع صور است و قواى نفس را معد مىداند.
و: نظريه صدرايى در باب علم واجب تعالى به يكى از مسائل بحثانگيزى كه آثار و نتايجسوء آن دامنگير جوامع انسانى بود نيز پايان داد.بحث اينكه آيا علم خدا تابع استيا متبوع؟ علت استيا معلول؟ از مباحث جنجالى بين حكما و فلاسفه بود و اگر پديدههاى عالم و از جمله افعال انسان كه همه آنها جزو معلومات خدايند تابع علم خداست و اگر علم خدا علتبراى معلومات است، چگونه مىتوان انسان را موجودى مختار دانست؟ چنانكه به خيام نسبت دادهاند كه گفته است:
من مى خورم و هركه چون من اهل بود مى خوردن او نزد خرد سهل بود مى خوردن من حق ز ازل مىدانست گر مى نخورم علم خدا جهل شود (36)
او بر اين باور است كه بر سر دو راهى قرار دارد; يا بايد علم الهى را انكار كند و انسان را موجودى مختار بداند يا بايد علم خدا را اثبات كند و اختيار را از انسان بگيرد; او علم خدا را متبوع و غيرقابل انكار مىداند لذا از انسان سلب اختيار مىكند.البته شيخ الرئيس گرچه علم خداوند را متبوع مىداند ليكن علم متبوع را مستلزم جبر نمىداند زيرا معتقد است اختيار انسان در سلسله امورى است كه از علم بارىتعالى تبعيت مىكند اما در عين حال نظريه صدرالمتالهين در باب علم واجب به اين نزاع پايان داد و به نظر او هر دو صحيح است; علم الهى هم تابع است و هم متبوع، (37) هم اصل است و هم فرع، هم علت است و هم معلول; علم ذاتى و قبل از ايجاد خداوند متبوع و علم فعلى و همراه با ايجاد اشياء تابع است.در مرحله علم فعلى وجود اشيا همان علم به اشيا و علم به اشيا همان وجود اشياست و در مرحله علم ذاتى، وجود ذات عين علم ذاتى و علم ذاتى عين وجود ذات است، بنابراين همانطورى كه وجود ذات سبب تام وجود اشياست و وجود اشيا معلول براى وجود ذات است، علم ذاتى نيز سبب تام براى علم به وجود اشياست و علم به وجود اشيا معلول علم ذاتى است و بين علم ذاتى و وجود ذاتى تنها مغايرت مفهومى است، نه مغايرت مصداقى، چنانكه ميان علم فعلى و وجود اشيا نيز مغايرت مصداقى نيستبلكه ميان آنها تنها مغايرت مفهومى است.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
1- مقدمه
2- تعريف علم از ابن سينا
تعريف شيخ از علم در اشارات بدينگونه است: "درك (7) الشىء هو ان تكون حقيقته متمثلة عندالمدرك يشاهدها ما به يدرك فاما ان تكون تلك الحقيقة نفس حقيقة الشى الخارج عن المدرك...او يكون مثال حقيقته مرتسما فى ذلك المدرك غير مباين له و هو الباقى" (8)
ابنسينا در عبارت فوق ادراك را تمثل حقيقت چيزى نزد مدرك دانسته است و چون لفظ "تمثل" به معناى شبح نيست اين اشكال پيش نمىآيد كه وجود اين الفاظ دلالت دارد كه تعريف، مربوط به ادراك امور مادى است و بقيه انواع ادراك را شامل نمىشود بلكه مثال به معناى ما به الشى هو هو مىباشد (چنانكه مراد از صورت در تعريف ديگران نيز همين است) و تعريف شامل ادراك ماديات و مجردات مىشود. شيخ معتقد است كه خود خارج نمىتواند نزد مدرك حاضر باشد پس بايد صورت انتزاع شده از خارج نزد فاعل ادراك حاضر شود.
3- تعريف علم از صدرالمتالهين
1- علم امرى وجودى است نه عدمى.از اينرو، علم، نفس تجرد از ماده نيست، زيرا تجرد معناى عدمى دارد.
2- علم كه امرى وجودى است وجودش بالفعل است.
3- اين وجود بالفعل، صرف فعليت است و قوه و عدم در آن نيست.
4- اين امر وجودى بسيط و مجرد است.
5- اين امر وجودى واحد است و كثرتى ندارد. (10)
ايشان در "المبدا والمعاد" پس از بيان چهار مقدمه در باره تعريف علم مىگويد: "به گواهى و تاييد تحقيقات گسترده و حدس صحيح و فطرت سليم و در پرتو تلاش و تتبع و تجارب، اين مطلب محقق و مبين مىگردد كه علم عبارت است از حصول شىء مجرد از ماده و عوارض آن براى امر مجردى كه مستقل در وجود باشد، خواه اين حصول براى خودش (بنفسه) باشد چنانكه در علم حضورى است و خواه اين حصول براى غير، به صورت خود باشد مثل علم حصولى و علم حصولى گاهى حقيقى است همانند علم به غير كه معلوم براى عالم حقيقتا حاصل شده است و گاهى حكمى است همانند علم به نفس كه در اين صورت معلوم عين عالم است نه اينكه براى عالم حاصل شده باشد بلكه در حكم حصول براى عالم است، اين تعريف علم - و اينكه حصول گاهى حصول لنفسه است و گاهى حصول للغير - در مورد بارىتعالى نيز جارى است. (11)
4- تبيين ديدگاه مشايين در باره علم خداوند
مشايين مىگويند: صور معقوله گاهى منتزع از اشياء موجود در خارج است و گاهى برعكس، يعنى صورت موجود در خارج از صورت عقلى پديد مىآيد، علمى كه تابع معلوم است علم انفعالى و آنچه كه معلوم تابع آن است علم فعلى است.در علم فعلى، علم سبب پيدايش معلوم است مثلا يك مهندس ابتدا نقشه ساختمان را در ذهن خود ابداع و سپس ايجاد مىكند.
بعد از ارائه اين مقدمه مىگويند: چون نسبت جميع اشياء به حق تعالى همان نسبت مصنوع به نفس صانع است، از اين رو تعقل واجب تعالى در مورد موجودات، همانند صورى است كه ما از اشياء داريم يعنى نفس تعقل موجودات سبب ايجاد آنها در خارج مىشود البته بين فاعليتحق تعالى نسبتبه اشياء و فاعليت ما نسبتبه صورى كه داريم فرق اساسى است.او مبدع است لكن ما ايجاد صورت در مادهاى مىكنيم كه پيش از اين وجود داشته است.فرق ديگر آنكه تحقق صور معقوله در انسان نياز به انبعاث شوق و بكارگيرى قوه محركه دارد اما او در فاعليتش به هيچ چيزى نياز ندارد.
براساس حكمت مشايى علم خداوند به ذات خود و نيز علم اجمالى ذات در مقام ذات به ماعدا، حضورى، ولى علم تفصيلى ذات به ماعداى خود، حصولى و زايد بر ذات است. شارحان فلسفه ابنسينا مساله ارتسام صور را مطرح و آن را به ابن سينا نسبت داده و علم خداوند به ماعدا را بوسيله اين صور تبيين كردهاند.ليكن لفظ "صور مرتسمه" در هيچكدام از كتابهاى "شفا" ، "اشارات" ، "مبدا و معاد" و "نجات" نيامده - دستكم ما آن را نيافتيم - و تنها لفظ "تمثل" در آثار او بكار رفته است.از اين رو شايد بتوان در نسبت اين قول به او ترديد كرد.
به هرحال، استدلال ايشان اين است كه چگونه انسان مىتواند به ذات و صور علميه خود علم حضورى داشته باشد ليكن خداوند كه معطى همه كمالات است فاقد آن باشد! شيخالرئيس در اثبات تجرد نفس مىگويد: "اگر انسان فرض كند كه به طور دفعى خلق شده و تمامى شرايطى را كه در حال حاضر دارد همه را واجد است، در چنين شرايطى اگر فرض كند حواس او از كار افتاده و ارتباط نفس با بدنش نيز - كه از طريق حواس بود - قطع شده است، و در هوايى تاريك به سر مىبرد يا اينكه چشم خود را بسته است، صدايى هم در فضا نمىباشد، هوا نيز معتدل است، به گونهاى كه از سرما و گرما منفعل نمىشود و در هوا معلق است و بين اعضاى بدنش فاصله باشد تا احساس لامسه او به حداقل برسد، در چنين شرايطى اگر زمينه توجه به باطن و درون فراهم آيد در اين لحظه از همهچيز غفلت دارد جز ثبوت خود" (12) .ابن سينا با اين برهان - كه به برهان انسان معلق در فضا معروف است - اصل وجود نفس و مغايرتش با بدن، تجرد نفس، و علم حضورى نفس به خود را اثبات كرده است.طبق اين دليل، نفس انسان در عين اينكه هيچ ارتباطى با جهان خارج ندارد عالم به ذات خودش است و "من" خود را بدون واسطه حواس و بدون وساطت علم حصولى و صور علميه درك مىكند و از اين دليل نتيجه گرفته كه وقتى انسان مىتواند بىواسطه به ذات خودش عالم باشد، خداوند به چنين علمى سزاوارتر است.انسان به موجودات جهان خارج از طريق صورتهاى آنها علم پيدا مىكند.او نهتنها علم به موجودات خارج دارد بلكه علم به علم نيز دارد.واين علم (علم به علم) حضورى است، چون حصولى بودنش مستلزم دور يا تسلسل است، وقتى انسان واجد علم به علم است و علمش به علم حضورى استحقتعالى به طريق اولى واجد علم به علم است و علم او نيز حضورى است.
5- ديدگاه ملاصدرا در مورد نظريه ارتسام صور
دليل اول: علم به سبب تام شى، موجب علم به شىء است.چون علم به علت تام، سبب علم به تمام مقتضيات آن شىء است و از جمله اقتضاهاى علت تام، وجود معلول است. واجب تعالى عالم به ذات خود است و ذاتش علت تام همه اشياست، پس علم ازلى واجب تعالى به ذات خود سبب علم ازلى به تمام معلولات مىباشد.وجود عينى موجودات نمىتواند متعلق علم واجب باشند، زيرا مستلزم قدم حوادث است، از طرف ديگر، شىء بايد موجود باشد تا متعلق علم قرار گيرد.از اينرو، بايد موجودات قبل از وجود عينى، وجودى صورى و علمى، قائم به ذات خدا، داشته باشند.
اين دليل بر مبانى ذيل استوار است:
1) خداى متعال مجرد از ماده است.
2) هر مجردى عقل، عاقل و معقول است.
3) چون خداوند مجرد است پس علم به ذات خود دارد.
4) علم به علت تامه مستلزم علم به معلول است.
5) بين علم و معلوم رابطه تضايف برقرار است پس اگر يكى از متضايفين موجود باشد ديگرى نيز بايد موجود باشد.
حال با اين فرض كه خداوند قبل از ايجاد اشياء علم به آنها دارد، علم هم داراى وجود است، اشياء بايد موجود باشند و چارهاى نيست جز آنكه بگوييم خداوند علم به صور اشياء داشته است.اين صور اگر زايد بر ذات فرض شود، مستلزم تعدد قدماء و پذيرش مثل افلاطونى استبنابراين بايد صور قائم به ذات و مباين با آن نباشند.
نقض دليل: اگر علم متعلق مىخواهد و متعلق آن نمىتواند معدوم صرف و يا موجود خارجى باشد، قدرت ازلى حق تعالى هم مقدور مىخواهد، در حاليكه اين مطلب ضرورى و مورد اتفاق همه است كه قدرت ازلى توقف بر وجود مقدور ندارد.
صدرالمتالهين مىگويد: بعضى از صاحبان خرد در پاسخ از اين نقض گفتهاند: سبتبين قادر و مقدور مستلزم وجود حقيقى دو طرف نيست، وجود تقديرى يك طرف براى تحقق نسبت كافى است.چون خود نسبت وجودش تقديرى است، اگر يك طرف، وجود حقيقى و طرف ديگر تقديرى باشد محقق مىگردد.ممكن است گفته شود چه اشكالى دارد كه نسبت علم به معلوم هم تقديرى باشد و درنتيجه وجود تقديرى معلوم براى حصول علم كافى باشد و احتياجى به صور مرتسمه - وجود صورى معلومات - نباشد، پاسخ مىدهد: درست است كه نسبت، به خودى خود، اقتضاء ندارد كه طرفين آن وجود حقيقى داشته باشند، اما به جهت اينكه علم مستلزم كشف است و كشف بايد مكشوف موجود داشته باشد با قدرت فرق دارد، لذا در باب علم، وجود صورى معلومات قبل از وجود خارجى آن ضرورى است ولى در قدرت احتياجى به وجود صورى مقدورات نيست.
ملاصدرا در اينباره مىگويد: فرقى كه ميان قدرت و علم گفته شد گرچه در مورد انسان صحيح است، اما در مورد خداوند صحيح نيست چون تمامى صفات حقيقى خداوند با ذات او اتحاد و عينيت دارند.قدرت در انسان بالقوه و بالاستعداد است لذا لازم نيست مقدور و مستعدله موجود باشد اما خداوند از هرگونه شائبه امكان مبرا و قدرت در او بالفعل موجود است. (14)
دليل دوم: اگر علم خداوند به اشياء انفعالى باشد و وجود اشياء مقدم بر تعقل بارىتعالى از آنها باشد لازم مىآيد كه "عاقل بودنش" به اشياء را از خارج ذات داشته باشد، و حال آن كه واجبالوجود بالذات از تمامى جهات واجب است و هيچ حالت منتظرهاى ندارد.بهعبارت ديگر، اگر واجب تعالى به نحو صور مرتسمه عالم به اشياء نباشد لازم مىآيد واجب تعالى در مرتبه ذات فاقد يكى از كمالات (صور معقوله) و قابل آنها باشد كه مستلزم جهت امكان است.و افزون بر اين، لازم مىآيد كه غير ذات يعنى معقولات در تكميل ذات دخالت داشته باشند و اين امور نسبتبه واجب تعالى محال است زيرا صفات به نحو اتم و اكمل از ناحيه خود ذات براى ذات ضرورى است نه از ناحيه غير، بنابراين واجب تعالى قبلاز تحقق اشياء در مرتبه ذات عالم به آنهاست.
ملاصدرا چهار اشكال به نظريه ارتسام صور گرفته و معتقد است كه اشكال اول به وى الهام شده و اختصاص به ايشان دارد.
ملاصدرا در اين اشكال با سه مقدمه ثابت مىكند كه معلوم - در علم واجب به ماعدا بايد وجودات ماعدا باشند و آنگاه با توجه به اينكه صور معقوله، ماهيات ماعدا هستند كه به وجود علمى موجودند، نتيجه مىگيرد كه صور معقوله نمىتواند متعلق علم واجب به ماعدا باشد.
علم به وجود بايد حضورى باشد ونمىتواند علم حصولى يعنى از طريق صورت ذهنى باشد، ايشان مدعاى خودش را با دو دليل اثبات مىكند.
دليل اول: وجود مساوق با خارجى بودن است و خارجيت عين ذاتش مىباشد، بر اين اساس اگر وجود، حصول در ذهن پيدا كند مستلزم اين است كه از ذاتش منسلخ گردد و اين به معناى انقلاب در ذات است كه محال مىباشد.
دليل دوم: در علم حصولى ماهيتشىء در ذهن حاصل مىشود و ماهيت در هردوحال وحدتش حفظ مىگردد اما وجود تقسيم به خارجى و ذهنى مىشود و اين در صورتى است كه ماهيت غير وجود باشد و اگر وجود بخواهد حصول در ذهن پيدا كند مستلزم اين است كه وجودش (خارجيت) را رها كند و وجود ذهنى بگيرد و اين به معناى انقلاب در ذات است كه محال مىباشد.از اينرو تعريف علم حصولى در ماهيات تصور دارد اما درباره وجود جريان ندارد.
تاثير و تاثر، عليت و معلوليت نزد محققين از مشاء فقط در محدوده وجودات است، بدين معنى كه علت از حيث وجودش در معلول به اعتبار وجودش تاثير مىگذارد و رابطه عليتبين وجود علت و وجود معلول است و ماهيت علتبه خودى خود با نبود وجود، نمىتواند علتبراى ماهيت معلول باشد مگر در لوازم ماهيت كه از امور اعتبارىاند.
مشايين مىگويند: "علم تام به علت، موجب علم تام به معلول است" . ازاينرو هرگاه ذات شيئى بدون هيچ اعتبار ديگرى علت و موجب معلول باشد علم به ذات او، علم به عليت او نسبتبه معلول هم مىباشد و علم به عليت او نسبتبه معلول، باعث علم به آن معلول نيز خواهد بود.بهعبارت ديگر چنانكه هر معلولى از لوازم علت تامه خودش بهشمار آيد، علم به آن نيز از لوازم علم به علت تامهاش مىباشد.
صدرالمتالهين بعد از بيان اين مقدمات مىگويد: واجبالوجود وجودش عين ذات و ذاتش سبب تام همه ممكنات است.او به ذات خود علم دارد، از اينرو به معلولات، از آن حيث كه موجودند، عالم است، نه به ماهيات آنها به تنهايى و با قطع نظر از وجودات آنها، زيرا ماهيات از اين حيثيتبه تنهايى معلول نيستند چنانكه مشايين معتقدند - كه ماهيتها را معلول مىدانند ليكن ما وجود اشياء را معلول مىدانيم - از اينرو علم واجب تعالى به جميع اشياء به حضور آنهاست در پيشگاه خداوند نه به حصول صور علميهاى كه مطابق آن در خارج است.
مشائين صور مرتسمه را عين ذات نمىدانند بلكه آنها را لوازم ذات مىدانند، اگر سؤال شود: آيا لوازم وجود ذهنىاند يا لوازم وجود خارجى يا لوازم مطلقاند - با قطع نظر از وجود خارجى و وجود ذهنى؟ فرض اول وسوم در باره حقتعالى معنا ندارد زيرا او وجودش عين ذاتش است و اگر ملزوم (يعنى ذات واجب) خارجى است لازم آن نيز خارجى است، چون لوازم از جهت لزوم تابع ملزومند، پس باقى مىماند فرض دوم كه لوازم، لوازم خارجى باشد و اين خلاف مفروض است چون فرض بر اين بود كه جواهر حاصل در پيشگاه خداوند جواهر ذهنىاند و همچنين اعراضى كه حاصل در آنجا است ذهنىاند، گرچه مفهوم عرض در خارج به وجهى بر كل صور عقليه اعم از جواهر و اعراض خارجى صدق مىكند. (15)
(16) قبول نظريه ارتسام صور در ذات بارىتعالى، مستلزم صدور كثرت از شىء واحد است، زيرا بنابر راى مشاء چيزى اگر بخواهد وجود بگيرد بايد صورتش پيش از آن موجود باشد پس صدور عقل اول مشروط استبه اينكه صورتش پيش از او باشد تا بتواند وجود بگيرد و اين صورت اولى (يعنى صورت عقل اول) علتبراى دو چيز است; يكى علتحصول لازم مباين است (زيرا صورت اولى لازم ذات است ولى مباين با ذات نيست و در ذات مرتسم است اما وجود خارجى عقل اول گرچه لازم حق تعالى است ولى لازم مباين است چون مرتسم در واجب نيستبلكه جداى از واجب تعالى است) و ديگر اينكه علت دومين صورت مرتسمه در خارج است.
شايد كسى بگويد اين دو فعل از دو جهت صادر شدهاند; ذات بارى تعالى به لحاظ ذات، علت معلول اول است و همين ذات به لحاظ علمى كه به خود دارد منشا اولين صورت علميه است و اين صورت مرتسمه، علتبراى دومين صورت مرتسمه مىگردد.بنابراين دو چيز هم عرض از واجب صادر شده است: يكى معلول اول (عقل اول) به لحاظ خود ذات و يكى اولين صورت مرتسمه به لحاظ علم ذات به خودش.و از صورت مرتسمه اول فقط صورت مرتسمه دوم صادر شده است.
صدرالمتالهين از اين كلام دو پاسخ مىدهد:
1- طبق توجيه شما، وجود معلول اول و علم به آن در يك رتبه است و علم به معلول اول مقدم بر ايجاد آن نمىباشد، در حالىكه آنچه سبب شده كه مشايين قايل به صور مرتسمه شوند توجيه علم بارى به ماعدا قبل از ايجاد ماعدا بوده است و چنانچه صورت عقليه معلول اول، منشاء ايجاد آن نباشد، اصل مذهب مشايين باطل خواهد شد.
2- برفرض صحت كلام فوق، راى مشاء در علم واجب به عقل باطل است، يعنى علم واجب به عقل اول حضورى است، زيرا در صورتى كه ذات بارىتعالى علتبراى ذات معلول اول باشد - چنانكه حق همين است و مشاء نيز بدان معترفند - و علمش علتبراى اولين صورت مرتسمه باشد، از دو حال خارج نيست; يا دو علت، مغاير با هماند و يا عين هم هستند، فرض اول مستلزم تركيب در ذات بارىتعالى است و فرض دوم مستلزم وحدت معلولها (وجود عقل اول و علم واجب به عقل اول) است.در اينصورت، علم واجب به عقل اول همان وجود عقل اول مىشود (يعنى علم حضورى) و اين خلاف نظر مشايين است.
5- 1- 4- اشكال چهارم: صور عقلى هرچند مخصصات فراوانى پيدا كند، به لحاظ ذات، صدق بر كثيرين مىكند چون ملاك جزيى بودن يك شى يا احساس استيا علم حضورى; بر اين اساس اگر علم واجب تعالى به اشياء به ارتسام صور باشد واجب تعالى علم به جزييات خواه كائنات فاسده و خواه ابداعيات نخواهد داشت و نفى علم جزيى از خداوند در نهايتسخافت و بطلانش واضح است، زيرا تمامى موجودات چه كلى و چه جزيى از او صادر شدهاند و مبدا همه موجودات (عقلى، حسى، ذهنى وخارجى) اوست و فيضان صدور اشياء جداى از انكشاف و ظهور آنها نيست.
6- علم خداوند، علم حصولى فعلى تام
ابنسينا ضمن تقسيم صور عقلى به فعلى و انفعالى (19) مىگويد: هريك از اين دو گاهى كسبى است و توسط غير پديد مىآيد و گاهى ذاتى استيعنى وجود گرفتن آن مربوط به ذات خود عالم است و احتياج به معلم ندارد و علم حق تعالى علمى فعلى و ذاتى است. (20)
بنابراين علم حصولى حق همانند علم ما به طلوع خورشيد با سربرآوردن خورشيد از پشت افق نيستبلكه علم حصولى فعلى است، نظير آنجا كه صورت بنا را بنا در ذهن ترسيم و سپس آن را در خارج ايجاد مىكند.همچنين علم فعلى حق تعالى از نوع علم فعلى ناقص نيستبلكه علم فعلى او سبب تام براى معلوم است.يعنى عالم براى تحقق معلوم محتاج غير نيست، به عنوان مثال، شخصى كه از روى ديوار بلند حركت مىكند به محض تصور سقوط، سقوط مىكند و هيچ عامل ديگرى در آن تاثير ندارد، اما معمارى كه صورت بنا را در ذهن ترسيم كرده علمش فعلى است ليكن فعلى تام نيست چون شكلگيرى خانه در خارج بستگى به عوامل ديگرى از قبيل مصالح، كارگر و...دارد.
پس علم فعلى خداوند متعال به نظام آفرينش علم حصولى فعلى تام است و به نظر مشايين نفس علم خداوند به نظام احسن آفرينش، موجب تحقق آن است.
7- كيفيت علم واجب تعالى به جزييات
قبل از بيان كيفيت علم واجب به جزييات توضيحى درباره كلى و جزيى ضرورى است. جزيى دو خصوصيت دارد: 1- صدق بر كثير نمىكند; 2- متغير است، در مقابل جزيى، كلى صدق بر كثير مىكند و ثابت استيعنى; معنا و مفهوم كلى تغيير نمىكند.كلى نيز دو اطلاق دارد; يكى به معناى ثابت و ديگرى به معناى جامع و قدر مشترك.
حال با توجه به آنچه بيان شد اگر كسى علم به شىء جزيىاز طريق حواس ظاهرى پيدا كند، علم او به جزيى بر وجه جزيى است و اين علم در معرض زوال و تغيير است.هرگاه آن شىء از مقابل چشم غايب شود، علم هم زايل مىشود (منظور علمى است كه از طريق حس است نه خيال و تعقل) و چنانچه علم به جزيى از راه علل و اسباب آن باشد علم به جزيى بر وجه كلى استيعنى ثابت است نه به معناى قدر مشترك و جامع.شيخالرئيس مىگويد: خداوند به جميع ماعدا علم دارد و علمش به كليات بر وجه كلى و علمش به جزييات هم كلى استيعنى بر وجهى كه ثابت است.خداوند اشياء را با اسباب و عللى كه سبب وجوب وجود آنهاست تعقل مىكند. (21)
غزالى پنداشته است كه علم به جزييات بر وجه كلى كه مشايين مىگويند به معناى آن است كه خداوند علم به قدر جامع دارد لذا فرياد اعتراض برآورده كه اين امر با آيه "لا يعزب عنه مثقال ذرة فىالسموات و لا فى الارض" (22) مخالف است (23) .ابنسينا تصريح مىكند كه علم واجب انتزاع شده از اشياء نيستيعنى علمش علم بعد از كثرت نيست همانند عابرى كه خانههاى متعددى را مىبيند و علم به آنها پيدا مىكند، بلكه علم او قبل از كثرت است، همانند معمارى كه قبل از بنا به خانهها علم دارد. (24)
بنابراين از آنجا كه خداوند هر اسمى را كه جنبه كمال دارد به نحو احسن واجد است و اسمى كه شائبه نقص و كاستى در آن باشد جزء صفات سلبى او شمرده مىشود، ديدن با ابزار و آلتحسى كه نتيجهاش حصول علم متغير است (يعنى علمى كه با وجود شىء هست و قبل از وجودش نيست و بعد از پايان وجودش هم از بين مىرود) صفتى سلبى است و علم به جزيى بر وجه جزيى شايسته مقام او نيست، بلكه علم او به جزيى بر وجه كلى است و اين علم هم مبتنى بر اين است كه حق تعالى به خودش كه علت و سبب همه اشياست علم دارد و به نخستين صادرش كه معلول اوست نيز علم دارد و به معلول معلول خودش هم علم دارد.به همين ترتيب به تمام علل و معاليل علم دارد تا منتهى شود به فرد جزيى با صدها خصوصيت، مثل زيد و...كه موجود شخصى است.جهت عالم بودن خداوند هم اين است كه چون اين خصوصيات انطباق بر زيد پيدا كردهاند، خداوند عالم به آنهاست وگرنه خود اين خصوصيات كلىاند، زيرا اگر به جاى زيد فرد ديگرى واجد اين خصوصيات باشد خداوند عالم به او هم هست.به بيان ديگر، مفهوم زيد كلى است - هرچند توسعه آن از بعضى مفاهيم كمتر است - چون همين جزيى قابل انطباق بر افراد ديگرى نيز هست.
شيخ براى وضوح بيشتر مطلب، در مبحث علم واجب به جزييات، علم منجم را مثال مىزند; فرض كنيد يك نفر رهگذر علم به خسوف جزيى بر وجه جزيى پيدا مىكند يعنى يك ساعت قبل كه خسوفى نبوده او علم به خسوف نداشته و يك ساعتبعد هم كه خسوف تمام مىشود علم به خسوف ندارد، تنها در حين خسوف علم به آن دارد و اين علم انفعالى و تابع وقوع خسوف است اما شخص منجم چون به علتخسوف آشناست، قبل از خسوف و در حين خسوف و بعد از خسوف علم به آن دارد و اين علم او از وقوع خسوف پديد نيامده است.همچنين علم دارد كه خسوف قبلى چه زمانى بوده و خسوف بعدى چه زمانى رخ خواهد داد.اين علم به اسباب و علل خسوف در هر خسوفى قابل پياده شدن است.پس شخص منجم به اين خسوف جزيى كه اتفاق افتاده علم كلى (ثابت) دارد.اين چنين تعقلى همواره باقى است هرچند تعلق به جزيى گرفته باشد و علتبقاء آن اين استكه به طبيعت جزيى - نه به خود آن - تعلق گرفته هرچند آن طبيعت در فلان زمان معين يك فرد - همان جزيى - دارد ليكن در حقيقت طبيعت اسباب تعقل مىشود نه فرد كه درك آن با احساس يا تخيل است.
خلاصه آنكه، شيخ الرئيس درباره علم حق تعالى به موجودات معتقد است: او به تمامى معلولات عالم است; جواهر تامه اعيانشان و موجودات جزئى، انواعشان معلوم اويند. در قسم اول صور علميهاى كه نزد خداوند است مصداقى جز فرد ندارد چون عقول نوعشان منحصر در فرد است و در قسم دوم گرچه معلومات منحصر در فرد نيستند لكن به واسطه كثرت مشخصات منحصر در فرد مىگردند و آن صورت كلى مصداقى جز يك فرد ندارد. (25)
شيخالرئيس تلاش مىكند كه به نوعى بين مبانى خودش در علم واجب و تصريحات قرآنى سازگارى ايجاد كند، اما در عين حال بايد گفت كه بين سخن شيخ و بين ظاهر آيه شريفه "لا يعزب عنه مثقال ذرة فىالسموات ولا فى الارض" فاصله بسيار است.طبق ظاهر اين آيه، در علم ربوبى بين عالم و معلوم واسطهاى بهنام صور مرتسمه نيست و علم يا عين عالم و يا عين معلوم است، علم قبل از ايجاد عين ذات خداوند و علم پس از ايجاد عين معلوم است.
8- نقش نظريه علم ارتسامى در ارائه ديدگاههاى ديگر
9- ديدگاه صدرالمتالهين در باره علم واجب تعالى
به جان خودم سوگند، دريافت اين امر بزرگ به گونهاى كه موافق با قواعد فلسفى و مطابق با اصول دينى و پيراسته از مناقشات و مؤاخذات علمى باشد، مختص كسانى است كه در عالىترين درجه انديشهورزى مىباشند، زيرا مرتبه و درجه اين مساله در عالىترين مراحل انديشه و تفكر قرار دارد ودر حقيقت تمام حكمت الهى همين است و به جهت صعوبت و پيچيدگى اين مطالب است كه بعضى از فلاسفه پيشين خود را گرفتار خطايى واضح و خسارتى بين نمودهاند و علم الهى به اشياء را منكر گشتهاند.
وچه بسيار زشت و ناپسند و از انديشه و خرد به دور است كه مخلوق مدعى باشد با فكر و انديشه محدودى كه دارد مىتواند احاطه علمى بر عظمت و دقايق ملك و اسرار ملكوت پيدا نمايد، اما از آفريدگار عليم و حكيم خودش [كه در وصف خود فرمود: ] "لايعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض" علم به اشياء را سلب نمايد ومرتبه او را از حيوانات زبانبسته كه آگاهى به خيلى از اشياء دارند، فروتر قرار دهد!" (26)
به نظر ايشان، ذات بارىتعالى علم حضورى به ماعدا دارد، واجب تعالى به ذات خودش عالم است و علم به ذات كه عين ذات است علم اجمالى بهماعدا است و با بساطتى كه دارد اشياء همانگونه كه هستند مشهود اويند از اين رو در عين علم اجمالى به ماعدا كشف تفصيلى از ماعدا هم دارد.
صدرالمتالهين با ابطال نظريه مشايين، علم مع الايجاد موجودات را همانند شيخ اشراق عبارت از حضور صور عينيه اشياء مىداند و علم تفصيلى قبل از ايجاد را نيز اثبات مىكند.به نظر وى علم خداوند به وجود اشياء، عين وجود آنهاست. (27)
وى براى اثبات مدعاى خودش استدلال مىكند كه لوازم بر سه قسمند: 1- لوازم ماهيت; 2- لوازم وجود ذهنى; 3- لوازم وجود عينى (28) و به عبارت ديگر، لوازم دوقسمند: لوازم ماهيت و لوازم وجود; و لوازم وجود يا لوازم وجود عينىاند يا لوازم وجود ذهنى; لوازم ماهيت در هر ظرفى كه ماهيت قرار بگيرد منفك از آن نمىشوند همانند زوجيتبراى عدد چهار، لكن اگر چيزى از لوازم وجود خارجى شىء باشد، با وجود ذهنى آن، و اگر از لوازم وجود ذهنى آن باشد با وجود خارجى آن نيست، چنانكه حرارت كه از لوازم وجود خارجى آتش است همراه با وجود ذهنى آن نيست و معقولات ثانى منطقى همانند كليت و جزئيت كه از لوازم وجود ذهنى اشياءاند در خارج همراه با آنها نيستند.
در حكمت متعاليه ماهيتبه خودى خود امرى اعتبارى است و لوازم آن هم اعتبارى است.البته ماهيت، بالعرض و به واسطه وجود، متصف به وجود ذهنى و خارجى مىگردد.بنابراين ماسوىالله را نمىتوان از لوازم "الله" تعالى دانست. چون او ماهيت ندارد و ديگر اينكه اگر از لوازم ماهيت واجب باشند بايد به تبع ماهيت ملزوم و مجعول باشند در حالى كه مجعوليتبا وجوب نمىسازد.باقى ماند اين فرض كه ماسوىالله از لوازم وجود باشند يا از لوازم وجود خارجى يا وجود ذهنى. اما واجب تعالى، لوازم ذهنى ندارد چون در هيچ ذهنى موجود نمىشود به ناچار بايد پذيرفت كه از لوازم وجود خارجى حقاند و لزوم هم لزوم عينى است نه ماهوى و ذهنى، و چنانچه لزوم عينى باشد لازم عينى مىطلبد.از اينرو نبايد لوازم وجود حقتعالى را، وجود ذهنى و صور كلى ارتسامى و واسطه ميان وجود حق و صور عينيه دانستبلكه موجودات شخصى خارجىاند و هم علمند و هم معلوم چون لزوم عينى و عينيت لازم مستلزم تشخص لازم است نه كليت آن و بدين ترتيب لوازم حق تعالى به جاىاينكه كاشف از وجودات عينى و خارجى باشند و در نقش واسطه عمل كنند عين خارج و عين كشف و مكشوفند و طبق نظر ملاصدرا ديگر صور ذهنيه كليهاى وجود ندارد كه واسطه و دريچهاى به جهان خارج باشد و جهان خارج را معلوم بالواسطه گرداند بلكه جهان خارج خود معلوم بالذات است و هيچ چيزى از قلمرو علم خداوند خارج نيستخواه اشياء مادى و خواه غير مادى چنانكه هيچ چيز از فاعليت او خارج نيست و الميتخداوند بر وزان فعاليت اوست و جهت فاعليت و ايجاد اشياء با جهت عالميتبه اشيات در ذات او يكى است و بر همين اساس ملاصدرا معتقد است كه وجود اشياء براى خداوند عين علم او به آنهاست و ميان علم به اشياء و وجود اشياء مباينت و مغايرت نيست. (29)
گرچه شيخ اشراق در مساله علم تفصيلى واجب به ماعدا راى جديدى ارايه داده و بر اين باور است كه علم خداوند به ماعدا به معناى حضور صور اشياء نيست، بلكه اشياء نزد او حاضر و خودشان علم حقاند، نظير علم ما به صور ذهنيه كه پيش ما حاضرند، اما هيچ يك از مشايين و اشراقيين و اهل كلام نتوانستند علم تفصيلى حقتعالى به ماعدا قبل از آفرينش را ثابت كنند.صدرالمتالهين علم واجب به ذاتش را از طريق خود ذات مىداند، مىگويد: "علم خداوند به مجعولات خارجى، علم به ذوات آنهاست و كمال واجب در ايجاد اشياء بدين معناست كه در تماميت وجود و فرط تحصل بهگونهاى است كه تمامى موجودات و خيرات از اوست.كمال حق تعالى به اين نيست كه ذوات اشياء در علم حضورى يا صور اشياء در علم حصولى پيش باشند تا اينكه اگر اين ذوات عينى و صور علمى در مرتبه ذات نباشند و متاخر از ذات باشند (كما اينكه اينچنين هستند كه ذوات خارجى اشياء و صور علمى آنها در مرتبه متاخر از ذاتند) مستلزم اين باشد كه حق تعالى در مرتبه ذات فاقد كمال باشد بلكه كمال علمى حق به اين است كه در عاقليتبه حدى است كه خود ذات به خودش منكشف و ذوات جميع اشياء نزد او مكشوفند چون معلول حقاند و معلول بودنشان (يعنى موجود بودنشان) عين معقول بودنشان و معقول بودنشان عين معلوليت آنهاست.حال كه معقوليت ذات واجب مبدا معقوليت جميع اشياء و باعث انكشاف آنها در پيشگاه اوست - چنانكه وجود حق تعالى مبدا وجود همه ممكنات است و همه به ترتيب سببى و مسببى مرتبط به اويند و ترتيب وجودى صدورى همان ترتيب عقلى شهودى است - بدون ترديد اينچنين وجودى، وجودش علم به جميع موجودات است و ذات او سزاوارتر است كه آن را علم به موجودات خارجى بدانيم از اينكه صور معقوله از موجودات را علم بناميم.يعنى، هم صور علميه اشياء علم به اشياء هستند و هم ذات واجب علم به اشياست و نام "علم بالاشياء" دادن به ذات واجب اولى از نام "علم بالاشياء" دادن به صور علميه است، زيرا علم به اشياء از طريق صور، اشياء را معلوم بالعرض مىكند (معلوم بالذات خود صور هستند) ولى علم به آنها از طريق ذات، اشياء را معلوم مىكند.به بيان ديگر، طبق قول ما موجودات نزد او معلوم بالذاتاند ولى طبق قول مشاء صور موجودات معلوم بالذاتاند و خود اشياء معلوم بالعرضاند و اين مطلب مسلم است كه اگر چيزى بالذات معلوم باشد، سزاوارتر استبه اينكه او را "معلوم" بناميم تا چيزى را كه معلوم بالعرض باشد.
تمامى موجودات با كثرتى كه دارند براى حق تعالى با وحدتى كه دارد مكشوفاند و او با ذات خود به جميع موجودات علم دارد و ذات او عين علم به جميع اشياست - ايشان با استناد به آيه 3 سوره سبا علم قبل از ايجاد را به مرتبه ذات و آن را علم تفصيلى مىداند و مىگويد: - قول حق اين است كه تمامى اشياء (مجرد و مادى) نزد حق تعالى انكشاف شهودى دارند و موجودات چه ذات و چه علم آنها، خواه قواى حسى و خيالى يا ادراكات آنها همگى از حق تعالى صادر شده و نزد او مكشوفند.هيچ شيىء از اشياء به لحاظ شهود عينى (نسبتبه همه موجودات شهود عينى دارد و به لحاظ ثبوت علمى همه چيز در كتاب مبين - كه دفتر علم است - ثابت است) از او پنهان نيست، چنانكه در مورد شهود عينى مىفرمايد: "لا يعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض" و در مورد ثبوت علمى اشياء مىفرمايد: "و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين"" (30)
صدرالمتالهين در كتاب الشواهد الربوبية ضمن اينكه فهم مساله غامض علم تفصيلى قبل از ايجاد را به طريق اختصاصى و به عنايت الهى مىداند، درباره آن مىگويد: "نه مشايين و استوانههاى علمى ايشان يعنى فارابى و شيخ الرئيس در راهى كه پيمودهاند به كاميابى رسيدهاند و نه شيخ شهابالدين سهروردى صاحب حكمت اشراق راه به جايى برده و نه معتزلهاى كه مناط علم قبل از ايجاد را ثبوت معدومات مىدانند توفيق به دست آورده و نه افلاطون كه قايل به ارباب انواع شده و نه فرفوريوس كه به اتحاد عاقل و معقول روى آورده، توانستهاند مشكل را حل كنند، گرچه در حل مساله علم تفصيلى بعد از ذات تا حدودى توفيق كسب كردهاند. (31)
مصلحت نمىدانم آنچه به طريق اختصاصى بدان رسيدهام به صراحت اظهار كنم، چرا كه درك آن دشوار است لكن به اشارهاى براى كسانى كه صلاحيت و توفيق يافتهاند كه بدان هدايت گردند بسنده مىكنم.
بديهى است كه حل مشكل علم تفصيلى قبل از ايجاد آن هم بعد از حذف صور علميه ارتسامى مشائى بايد بهگونهاى باشد كه صور ممكنات در ذات واجب به علم حضورى مكشوف باشند و ذات او آينه تمامنماى صور ممكنات باشد و شهود صور ممكنات در ذات الهى به معناى حلول يا اتحاد نيست زيرا حلول نياز به دو چيز دارد: حال و محل و اتحاد حكايت از پيوستگى و يكى شدن دو چيز دارد و اين با بساطت ذات سازگارى ندارد" (32) كسانى كه قايل به حلول و اتحاد شدهاند سخت در اشتباهند بلكه به مقتضاى قاعده "بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشىء منها" حقيقت واجب كه در اعلى درجه بساطت قرار دارد واجد همه كمالات است كه به ماسوا افاضه فرموده است و هيچگونه تركيبى در ذات مقدس او نيست و به نحو اعلى و اشرف و ابسط واجد همه كمالات است و در عين اجمال و بساطت كشف تفصيلى از كل ماسوا است.
به مقتضاى اين قاعده مىتوان همه موجودات امكانى را بر او حمل كرد و با توجه به ذيل قاعده، حمل وجودات به حمل شايع يا به حمل اولى ذاتى نيست چون در شايع صناعى اتحاد در وجود و در حمل اولى ذاتى اتحاد در مفهوم لازم است و بدون ترديد واجبالوجود با هيچ يك از ماسوا اتحاد در وجود يا در مفهوم ندارد، بلكه حمل ماسوا بر واجب بايد به حمل ديگرى باشد كه عبارت است از حمل حقيقه و رقيقه. بنابراين از آنجا كه ذات براى ذات معلوم به علم حضورى است و ذات فاقد هيچ يك از كمالات نيست و ذات در حد اعلاى بساطت است چگونه ممكن است كه ماسواى ذات در مرتبه ذات براى واجبالوجود مكشوف و معلوم نباشند و معناى علم ذاتى تفصيلى قبل از ايجاد يعنى همين كه موجودات وجودشان نزد او مكشوف و مشاهد است.
10- نتيجه
در اين ميان فرزانگانى چون ابنسينا و ملاصدار، كه هريك بنيانگذار مكتب فلسفىاند، جزو كسانى هستند كه در پرتو آراء ايشان تحولى شگرف و اساسى در عرصههاى مختلف علمى پديد آمده است و در مورد علم الهى، هرچند شيخ نتوانستبه نقطه مطلوب برسد ولى بسيارى از ناهموارىهاى اين مسير صعبالعبور را هموار كرد.و بعدها بزرگانى همچون شيخ اشراق، محقق طوسى و...توانستند گامهاى مؤثرى در اين راه بردارند.اين روند روبهرشد ادامه يافت و در دوران صدرالمتالهين براساس اصول حكمت متعاليه به نقطه اوج خود رسيد.شايد بتوان گفت اساس تفاوت بين اين دو فيلسوف در نوع نگرشى است كه هريك درباره ماهيت علم دارند; صدرالمتالهين در كتاب اسفار چهار تعريف درباره علم از شيخ نقل مىكند و ضمن اينكه مىگويد بين اين تعاريف سازگارى نيست (33) ، آنها را نمىپسندد و خود شيخ در كتاب اشارات علم را به "تمثل حقيقتشىء نزد مدرك و يا حضور مثال و صورت شىء نزد مدرك" تعريف كرد.درباره اين كه اين مثال و صورت چيست؟ گفتيا منظور حقيقت و عين شىء خارجى استيا صورت و مثال آن، شيخ قسم اول را مردود دانست و قسم دوم را اثبات كرد.طبق تعريف شيخ آنچه به ذهن مىآيد عين خارجى نيستبلكه صورت آن است كه در نفس يا آلتى از آلات او ارتسام پيدا مىكند.اما صدرالمتالهين در ابتدا، تعريف علم را محال مىداند چون آن را امرى وجودى مىداند و مىگويد: "و مثل تلك الحقايق لايمكن تحديدها" (34) لكن در نهايت آن را اينگونه تعريف مىكند: "و اما مذهب المختار هو ان العلم عبارة عن وجود المجرد عن المادة الوضعية" طبق نظر صدرايى، علم وجودى است مجرد و بسيط و هيچگونه قوه و حركت و تغيير در آن راه ندارد نه تغيير از پايين به بالا (هرگز علمى كامل نمىشود) و نه از بالا به پايين (هيچگاه علمى زائل نمىشود) نه تغيير از مساوى به مساوى (هرگز علمى به درجه مساوى منتقل نمىشود) .برهمين اساس كه در علم تغيير نيست، در علم تحليل به اجزاء و تركيب از اجزاء و تطبيق و تقسيم هم نيست، زيرا در تقسيم، جدايى و حركت لازم است و در علم حركت راه ندارد و اين تغييراتى كه در انسانى پديد مىآيد، تغيير در انديشه نيستبلكه بر اثر ارتباطى است كه نفس با صور علميه پيدا مىكند و آنچه را نداشت واجد مىگردد; گاهى نفس ارتباطى با يك شىء ندارد و بعد براى او ارتباط حاصل مىشود اينجا علم كامل نشده بلكه نفس به آنچه نداشته رسيده است و گاهى كه فراموشى حاصل مىشود اينجا علمى زايل نشده بلكه ارتباط نفس قطع شده است، در هر صورت در علم تغييرى نيست.تغيير بهوسيله حركت پديد مىآيد كه مرتبه قبلى زايل و مرتبه بعدى پديد مىآيد اما در علم، حد قبلى از بين نمىرود و صور علميه او همانطور كه دريافت كرده، باقى است، تنها علمى به علم قبلى ضميمه مىشود.اين نوع نگرش به علم سبب تفاوتهاى اساسى بين مشايين و حكمت صدرايى شده است، نظير آنچه در پى مىآيد:
الف: براساس حكمت متعاليه علم امرى است وجودى و داراى مراتب; مرتبه ضعيف علم و مرتبه قوى علم هر دو علماند.طبق اين تعريف علم تحت هيچ مقولهاى مندرج نيست، در حالى كه مشايين علم را از مقوله كيف نفسانى مىدانند. (35)
ب: مشايين علم ذات بهذات و علم به صور مرتسمه در ذات را حضورى و علم به موجودات خارجى را - چه قبل از ايجاد و چه بعد از ايجاد - حصولى مىداند، ليكن صدرالمتالهين علم بهذات و علم به موجودات را قبل از ايجاد، علم كمالى و بعد از ايجاد، علم تفصيلى حضورى مىداند.
ج: متاخرين از مشايين، بويژه شيخ، اتحاد عالم و معلوم را بهشدت نفى و دونوع برهان بر استحاله آن اقامه مىكنند: يكى ادله عامه كه مطلق اتحاد دو شىء را محال مىداند و ديگر ادله خاصه كه اتحاد عاقل و معقول را محال مىداند، لكن صدرالمتالهين با توجه به اصالت وجود و اينكه علم امرى وجود است، اتحاد عالم و علم و معلوم را اثبات مىكند.
د : مشايين چون علم را از سنخ وجود نمىدانند علم حضورى معلوم به علت و علم حضورى علتبه معلول را نمىپذيرند.برهمين اساس معتقدند واجبالوجود فقط به ذات خودش و به لوازم متقرره در ذات - صور علميه ارتسامى - علم حضورى دارد و نسبتبه ماسوا علم حصولى دارد اما براساس مبانى صدرا علم از سنخ وجود و حضور است و علم حصولى درباره واجب تعالى غيرقابل قبول است.
ه : فلاسفه مشاء در باب صور علميه نفسانى قايل به انتزاع و تجريدند و كار حس را ادراك جزييات مىدانند ومعتقدند كه صورت جزيى از راه حس ادراك مىشود و در قوه خيال نگهدارى مىگردد، سپس نفس، زوايد و عوارض را تجريد و صورت كلى از آن انتزاع مىكند اما صدرالمتالهين قايل به خلق و ابداع صور است و قواى نفس را معد مىداند.
و: نظريه صدرايى در باب علم واجب تعالى به يكى از مسائل بحثانگيزى كه آثار و نتايجسوء آن دامنگير جوامع انسانى بود نيز پايان داد.بحث اينكه آيا علم خدا تابع استيا متبوع؟ علت استيا معلول؟ از مباحث جنجالى بين حكما و فلاسفه بود و اگر پديدههاى عالم و از جمله افعال انسان كه همه آنها جزو معلومات خدايند تابع علم خداست و اگر علم خدا علتبراى معلومات است، چگونه مىتوان انسان را موجودى مختار دانست؟ چنانكه به خيام نسبت دادهاند كه گفته است:
من مى خورم و هركه چون من اهل بود مى خوردن او نزد خرد سهل بود مى خوردن من حق ز ازل مىدانست گر مى نخورم علم خدا جهل شود (36)
او بر اين باور است كه بر سر دو راهى قرار دارد; يا بايد علم الهى را انكار كند و انسان را موجودى مختار بداند يا بايد علم خدا را اثبات كند و اختيار را از انسان بگيرد; او علم خدا را متبوع و غيرقابل انكار مىداند لذا از انسان سلب اختيار مىكند.البته شيخ الرئيس گرچه علم خداوند را متبوع مىداند ليكن علم متبوع را مستلزم جبر نمىداند زيرا معتقد است اختيار انسان در سلسله امورى است كه از علم بارىتعالى تبعيت مىكند اما در عين حال نظريه صدرالمتالهين در باب علم واجب به اين نزاع پايان داد و به نظر او هر دو صحيح است; علم الهى هم تابع است و هم متبوع، (37) هم اصل است و هم فرع، هم علت است و هم معلول; علم ذاتى و قبل از ايجاد خداوند متبوع و علم فعلى و همراه با ايجاد اشياء تابع است.در مرحله علم فعلى وجود اشيا همان علم به اشيا و علم به اشيا همان وجود اشياست و در مرحله علم ذاتى، وجود ذات عين علم ذاتى و علم ذاتى عين وجود ذات است، بنابراين همانطورى كه وجود ذات سبب تام وجود اشياست و وجود اشيا معلول براى وجود ذات است، علم ذاتى نيز سبب تام براى علم به وجود اشياست و علم به وجود اشيا معلول علم ذاتى است و بين علم ذاتى و وجود ذاتى تنها مغايرت مفهومى است، نه مغايرت مصداقى، چنانكه ميان علم فعلى و وجود اشيا نيز مغايرت مصداقى نيستبلكه ميان آنها تنها مغايرت مفهومى است.
پي نوشت :
1) محقق طوسى كه سختخود را پاىبند به آراء شيخ مىداند و در ابتداى كتاب "الاشارات و التنبيهات" متعهد مىگردد كه تا پايان كار ملتزم به آن باشد در مساله علم با نظريه شيخ مخالفت مىكند. "الاشارات و التنبيهات" ، ج 3، ص 304.
1.مشايين معتقدند صور موجودات قبل از ايجاد مرتسم در ذاتند، اين قول مستلزم اين است كه واجب تعالى محل ممكنات (صور مرتسمه) و حوادث باشد و اين امرىمحال است.
2.اشراقيون: علم واجب به ماعدا نفس همان ماعداست; جهان هستى دفتر حق تعالى است و هر موجودى ذاتش پيش او حاضر است چنانكه نفس به صور ذهنيه علم دارد.ملاصدرا مىگويد اين نظريه علم فعلى (يعنى بعد از موجود شدن اشياء) را توضيح مىدهد نه علم كمالى را كه عين ذات است و قبل از ممكنات وجود دارد.
2) ابنسينا، النجاة، تهران، المكتبة المرتضوية، 1364ش، ص 344. "و يشبه ان يكون كل ادراك انما هو اخذ صورة المدرك" .
3) ابنسينا، النفس، القاهره، 1359ق، ص 50. "يشبه ان يكون كل ادراك انما هو اخذ صورة المدرك بنحو من الانحاء" .
3.معتزله مىگويند: ممكنات قبل ازاينكه موجود گردند يعنى در حال عدم ثابتاند و علم خداوند به همان ثابتات ازليه تعلق گرفته است، اين قول در جاى خودش ابطال شده كه "معدوم" نمىتواند ثابتباشد.
4) ابنسينا، التعليقات، قم، مكتب الاعلام الاسلامى فى الحوزةالعلمية، بىتا، ص 69 و 82. "الادراك هو حصول صورة المدرك فى ذات المدرك" . "العلم هو حصول صور المعلومات فى النفس" .
6) ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم مكتبة المصطفوى، 1404ق، ج 3، ص 284.
7) كلمه درك، واژه فصيحى نيست و كم استعمال مىشود، مناسب كلمه ادراك است چنانچه در بعضى از نسخ ادراك آمده و صدرالمتالهين در اسفار در نقل عبارت شيخ از كلمه ادراك استفاده نموده است.
8) ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، تهران، مطبعة الحيدرى، 1379ق، ج 2، ص 308.
9) صدرالمتالهين مساله علم را در چهار مورد مطرح كرده است: الف - در بحث وجود ذهنى ب - در بحث اتحاد عاقل و معقول ج - در مقوله كيف د - در مساله علم خداوند متعال.
10) ر.ك.ملاصدرا، الحكمة المتعالية ج 3، ص 297.
11) ملاصدرا، المبدا و المعاد، ص 140.لازم به توضيح است كه نگارنده، كتاب "المبدا و المعاد" ملاصدرا را بر اساس نسخه اصل كه به خط مؤلف است تصحيح و با نه نسخه خطى ديگر مقابله نموده كه بزودى - بهخواستخداوند انتشار و در اختيار علاقهمندان قرار مىگيرد و چون آن نسخه با چاپ موجود از كتاب تفاوتهاى بسيار دارد در اين مقاله به نسخه تصحيحشده ارجاع داده شده است.
12) ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 292.
13) ر.ك.ملاصدرا، پيشين، ص 25.
14) ر.ك.ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 192- 191.
15) ر.ك.همان، ج 6، ص 228.
16) اين اشكال در اصل از صاحب مطارحات است و ملاصدرا آن را توضيح داده است.ر.ك. السهروردى، شهابالدين، "التلويحات، المشارع و المطارحات" مجموعه مصنفات شيخ اشراق به تصحيح و مقدمه هنرى كربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372ش. ج 2، مشرع هفتم مطارحات، ص 482.
17) شيخالرئيس مىگويد: و اعلم ان الصورة المعقولة قد تؤخذ عن الشىء الموجود كما اخذنا نحن عن الفلك بالرصد و الحس صورته المعقولة و قد تكون الصورة الموجودة ماخوذة عن المعقولة.ابنسينا، المبدا و المعاد، ص 19.
18) ر.ك.همان، ص 20.
19) علم فعلى عبارت است از صورتى كه قبل از اينكه در خارج وجود بگيرد بهذهن مىآيد يعنى براى عاقل حاصل مىشود و منشاء وجود خارجى مىگردد همانند علمى كه مهندس قبل از شروع ساختمان به بناء دارد و علم انفعالى عبارت است از صورتى كه از موجود خارجى گرفته مىشود.علم فعلى را فعلى مىگويند زيرا ايجادكننده و فاعل موجود خارجى است و علم انفعالى را انفعالى مىگويند زيرا عاقل بوسيله آن از موجود خارجى منفعل و اثر مىپذيرد.
20) ر.ك.ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 299- 298.
21) ر.ك.همان، ج 3، ص 307.
22) سبا (34)، 2: "ذرهاى نه در آسمانها و نه در زمين از او پوشيده نيست."
23) غزالى، ابوحامد محمدبن محمد، در كتاب تهافتالفلاسفه، تحقيق الدكتور سليمان دنيا، مصر، دارالمعارف، 1961ق، بيست اشكال بر فلاسفه وارد مىكند و در آن ميان به سه اشكال خيلى اهميت مىدهد كه از آن جمله اين است كه مىگويد: حكما در علم واجب به جزئيات، منكر علم واجب شدهاند و علم واجب را منحصر به كليات مىدانند.
24) ر.ك.ابنسينا، الشفا، ص 358 و نيز النجاة ص 593.
25) ر.ك.ابنسينا، المبدا و المعاد ص 19.
26) ملاصدرا، المبدا و المعاد، ص 144.
27) ر.ك.همان، ص 144.
28) ر.ك.همان، ص 53.
29) ر.ك.همان، ص 41.
30) همان، ص 169.
31) ملاصدرا در كتاب الشواهد الربوبية بعد از اثبات اينكه واجب تعالى داراى اسماء حسنى و صفات ذاتيه است ابتدا صفت قدرت و پس از آن مبحث علم را مطرح و علم را كه همان عنايت ازلى به عالم است عبارت از ظهور ذات براى ذات مىداند و اين ظهور و انكشاف سبب پيدايش پرتوهايى (خيرات) است و جهان پرتو ظهورات علم حقتعالى است و علم كمالى حقتعالى علمى است كه عين ذاتش است و اين
32) ملاصدرا، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، 1360ش، ص 39.
33) شارحان كلام شيخ از اين اشكال جواب دادهاند به اينكه در هر مورد مناسب با همانجا علم را تعريف كرده است.
34) ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 278.
35) ر.ك.همان، ج 1، ص 30.
36) خيام، عمر، رباعيات حكيم عمرخيام، با مقدمه و حواشى محمدعلى فروغى و دكتر غنى، بىجا، 1351 ش، ص 92.
37) من شرح الله صدره للاسلام و قذف فى قلبه نورالايمان يرى ان لله تعالى علما تابعا للمعلوم من صور حقايق الاسماء الالهية و يرى ان له علما متبوعا مقدما على ايجاد المعلوم من صور الموجودات العينية...الشواهد الربوبية، ص41.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}